第二十七观邪见品释
第二十七观邪见品
若问：经中提及“如实真正见到这样的缘起，不依于前际，也不依于后际”，依前际是什么?后际又是什么?如何不依?为了说明而于此阐述。观待现在我的有实法，过去世称为前际，生世接连辗转的前部分为前际。不依于它，就是以清净见不缘取，如实安住缘起真如的同时现见，为此于安住他相之法不执著为他相。八种见是缘于前际而运用：
我于过去世，为有为是无，
世间常等见，皆依过去世。
就是那些的意义，或者是安立二见表示的意义。此等见有四种，即我于过去世生、未生、既生也未生、非生非未生。这四种见是依于前际。此外，还有按前文中所说的四种，即“世间常等见，皆依过去世”。后面的这四种见与前面的四种见虽然无有大的差别，但依于少许差别另行列出。所谓的“世间常”是指过去时出生，此外无有大差异，世间常的四见，总的依于前际，过去时出生否，是指唯一我从前际而言，不是从后际而言。同样其他见解也要说明差别。如此八见是依于前际。前际与缘于它的见解一起已经解说完毕。
现在宣说后际，观待现在我的有实法，未来的身体称为后际，生世接连辗转的后面部分是后际，不依于它是指以清净见不缘取，如实安住缘起真如现见而于安住他相之法不执为他相。
八种见缘于后际而运用：
我于未来世，为作为无作，
有边等诸见，缘依未来世。
于此，也是安立两种见解为主的意义。这些见解有四种，即我于未来时将生、不生、既生也不生，或于未来世非生非不生，这四种见解是依于后际。
若问：只有那四种见解依于后际吗?
答：并不是，还有什么?还有世间有边等依于后际的四种见解。有边等四种见解总的依于后际而运用。我于未来时将出生，是指唯一我依于后际而运用。要通达那是两种四类见解的差别。
下现说明缘于前际的第一类四种见解如何不可能存在：
过去世有我，是事不可得，
过去世中我，不作今日我。
假设过去诸世中已经出生的我现在还存在，那么在过去世我到底出生了吗?如此以理分析，那是不可能的，否则我就成了常有。常有的法不会流转，否则作为一个众生也会由种种众生所摄。假设认为前世成为地狱等处的众生，现在转生成人，所以我曾经成为地狱众生。那是不合理的，如何不合理呢?这样一来，就成了是人的同时也是地狱等众生。
若问：经中记载：“我曾于彼时成为众敬转轮王。”那如何理解?
答：应当了知此经是为了遮破他体，而并不是说一体，因此是说当时不是他体。
若问：假设真是这样，那么前世的我与现在的我就成了一体，如此有什么过失呢?
答：“则成常有”已经说明了过失。
即便如此还是要讲解：
若谓我即是，而身有异相。
假设前世的我是现在的我，那么就如同前世的阶段一样近取者无有异相的缘故，五蕴法相的近取也不该有异相，但我的近取并非无有不同相。那是什么呢?近取绝对有不同相，因为近取的因不同、时间不同。由于近取不同，所以说前世的我是现在的我不合理。
若想：虽然近取有不同，但我是一个，由于我无有异体故我过去世出生也存在。
驳：
若当离于身，何处别有我?
假设近取与我互为他法，那么近取虽然不同但我没有他体，这样一来，就不能说“这是我，这是我的近取”它们是异体，否则与近取异体之自性的我就成了无因，而且应成各自都可得。因此不能说除近取以外有我，也不能妄加分别说虽然近取是他体但我不是他体。
有些人认为：虽然除近取外无有我千真万确，但那是将近取假立为我。
驳：那也不合理。下面说明：
离身无有我，是事为已成，
若谓身即我，若都无有我。
下面说明近取如何不是我：
但身不为我，身相生灭故，
云何当以受，而作于受者?
近取五蕴就是近取，它是每一刹那都在生灭，我并非是每一刹那生灭。不能说我与蕴是一体、他体等，也不能说是常有、无常，否则有许多过失。如果认为我是常有，就成了常见派，如果认为我是无常，就成了断见派，我也不是所谓的“既常也断”，所以不该承许。为此，近取本身就是我的说法不合理。
此外，“云何当以受，而作于受者?”于此是所受，受是指所作，是业，那就必定要有取受者取受。假设承许近取是我，那么取受本身就成了近取者。这样一来，业与作者就是一体，断者与所断、瓶子与陶师、火与薪等一切都成了一体，那是谁也不曾见过或者说不合理。为了说明这一点，作者讲到：“云何当以受，而作于受者?”意思就是说上述观点永远不可能合理。
对方说：虽然近取是我不合理的确真实，但近取者与近取是他体。
驳：这也不可能。
若离身有我，是事则不然，
无受而有我，而实不可得。
假设我与近取是他体，那么就像瓶子以外的氆氇一样离开近取就有可得的异体我，可是这一点并不可得。为此，意思是指与近取异体的近取者也不存在，如空中鲜花一样与近取异体的我不可得。
现在总结所说之义：
今我不离受，亦不但是受，
非无受非无，此即决定义。
由于有近取与近取者成一体的过失，应成生灭的缘故我不是近取的自性，由于有我不观待近取而可得的过失，我与近取蕴也不是他体。由于会有不观待近取而可得我的过失，我也不是无近取。
若想：那就是无有我了。
答：“无者亦不定”。为何依蕴安立也不存在呢?本不存在的石女儿并非是依蕴安立的。有近取的同时无有近取者的说法怎能合理呢?所以，无者也不合理。为此，认为无我的决定性也不合理。有关我的安立详细内容当从《人中论》中了解。本论前面也时时作了分析，在此不作繁述。如此“过去世生”的说法不合理。
现在说明过去世未生如何不合理：
过去我不作，是事则不然，
过去世中我，异今亦不然。
假设现在的这个我与前世的我是他体，那么就是说我于过去世没有出生，那也不可能，所以我在过去世没有出生也不合理。
若问：假设现在的这个我与前世的我是他体，有何过失呢?
答：
若谓有异者，离彼应有今。
我住过去世，而今我自生。
假设现在的这个我与前世的我是他体，那么就不存在舍弃前世的我而观待他，结果就成了不具有其因的法。
再者，假设现在的这个我与前世的我是他体，那么由于是他体故就如同造瓶子时氆氇不毁灭一样，我在后世出生时前世的我也不泯灭。它不灭的缘故前世转生为天人、人等，前世的色形等可见的行相将一直如是存在，前世没有死亡还会生于现今，转为人，以前天人等的我还依然存在。可事实上，前世的我并不存在了。所以，过去世不生的说法不合理。
对方说，你们声称“若谓有异者，离彼应有今”，假设没有前世的我而产生现在的这个我，那有什么过失呢?
答：有许多过失，为何有许多过失呢?原因是：
如是则断灭，失于业果报，
彼作而此受，有如是等过。
假设现在的这个我是在前世的我不存在的情况下产生，那么前世的我已灭的缘故，现在的这个我唯一是他法出生，所以前世的我就成了断灭。如果那个我断灭，则业果就断灭，由于断灭也就无有受者故就绝对失毁了果报。
如果认为：前世的我造的业果，后世的我感受。那么就成了他者造的业果由另外的他者感受。为此，就不承认所谓“若未造作业，未造遇生畏”。
再者，假设现在的这个我与前世的我是他体而生于此，那么就是说以前没有出生后来出生，那也不合理，下面说明：
先无而今有，此中亦有过，
我则是作法，亦为是无因。
假设我前世没有出生而后世出生，那么当时我就成了所作，事实上也不承许我是所作。否则应成无常。由于与其能立异体的作者不存在，所以我是所作又怎能合理?如果认为我是所作，那么轮回就有初始，以前没有的众生也将出生，可事实并非如此。所以，我也不是所作。此外，“生亦成无因”，如果我由未生中产生，那就绝对成了无因的法，因为前世的我不存在，无有作者，就成了无因。“亦”字是说不承许我是所作法或者过去世未生的说法;或者承许我产生成无因或者过去世未生的说法不合理。
现在总结所说之义：
如过去世中，有我无我见，
若共若不共，是事皆不然。
所说的道理，过去世中生的见解与过去世中未生的见解均不合理，由于这二者都不存在故过去世中既生亦不生也不合理。为什么呢?生与未生二者聚合就称为共，那么由于各自分开不存在，又怎么能有它们聚合呢?为此二俱也不存在。由于既生也不生不存在故又怎会有遮破它们的既非生也非不生?为此非生非未生也不合理。
宣说完依于前际的四种见解不可能存在，现在讲遮破依于后际的四种见解：
我于未来世，为作为不作，
如是之见者，皆同过去世。
如同遮破过去世四种见解一样，也已说明遮破未来世的四种见解，以替换来进行遮破。如此，“未来世有我，是事不可得，未来世中我，不作今日我……”均可依靠同等理遮破类推。如是，“未来我不作，是事则不然，未来世中我，异今亦不然……”颂词里的“过去世”替换成“未来世”，也可类推遮破他体。
现在遮破常等依于前际的四种见解：
若天即是人，则堕于常见，
天则为无生，常法不生故。
有些人趣的众生造善业后转生到天趣，假设那个天人就是原本的人，二者成了一体，那么就成了常有。天人是人之说也并不是事实。为此，无有常有。此外，若是声称常有，则天人就没有生。为什么呢?因为“常有无生故”，常有的法存在就不会有产生，所以天人就成了不生，天人未生也不合理，因此常有不合理。
现在说明无常如何也不可能：
若天异于人，是即为无常，
若天异人者，是则无相续。
假设天人与人是他体，那么如同芒果树不是山豆根的因一样，天人就不是属于人的一个相续。为此，前世的毁灭就成了无常。如果天人与人是他体，那么就无有相续流转，可是天人与人属于一个续，相续流转是存在的，因为有无因的过失，所以天人与人不是他体，因此也不存在无常。
现在遮破既常也无常：
若半天半人，则堕于二边，
常及于无常，是事则不然。
假设此处的人一部分舍弃人，一部分不舍弃人，一部分受生为天人身，那么一部分就成了无常，一部分安住就成了常有，因为一方面以天趣众生真实所摄，一方面作为人，那不合理，为此是既常有也无常(二俱)不合理。
现在破非常非无常见：
若常及无常，是二俱成者，
如是则应成，非常非无常。
假设有少许常有，那么后来见到无常，就成了不是常有。同样，假设有少许无常，那么后来变成常有就成了不是无常。如果常与无常不成立，那么怎会有遮破它们的非常非无常呢?为此，既非常也非无常(非俱)的观点不合理。
如果认为：轮回的相续从无始以来生死接连辗转运行的次第不间断，这一点可得，如此漂泊于无始的轮回仍然可得，常有的实法存在，应当认为常我是他法。
驳：那也不合理，为什么呢?
法若定有来，及定有去者，
生死则无始，而实无此事。
假设我或诸行从他处去往某处而来到其他趣，从其他趣再去往某趣，轮回就成了无始。从何而来不存在，因为常与无常者来均不合理。由此去往某处也不存在，因为常与无常者去均不合理。既然来去不存在，那么生灭接连辗转，极其漫长，初始不可得，轮回怎能成了无始?由于轮回者不存在，故轮回又怎么会有初始呢?既然没有初始，漂泊轮回仍然可得的常法存在之说显然不合理。
因为依靠如是所说的道理：
今若无有常，云何有无常，
亦常亦无常，非常非无常?
如此常法不存在，依靠常有才有无常，常与无常不可得，因此又岂能有既常有也无常(二俱)、既非常有也非无常(非俱)呢?如此常等四种见解于前际不可能有。
现在说明有边无边等四者于后际如何不可能有：
若世间有边，云何有后世?
若世间无边，云何有后世?
假设世间有边，灭了以后就不存在，那么就成了无有后世，可是后世是有的，为此说世间有边不合理。再者，如果世间无边，又怎么会有后世呢?就成了无有后世。但事实后世是存在的，因此世间也不成立无边。
现在说明世间既有边也无边如何不可能：
五阴常相续，犹如灯火焰，
以是故世间，不应边无边。
因为诸蕴的相续因果之法前后相联无有间隔，次第不断流转，每一刹那坏灭，如同灯火一样运行。为此因果的运行可见，所以既有边亦无边也不合理。
若问：如何不合理?
答：
若先五阴坏，不因是五阴，
更生后五阴，世间则有边。
假设前世人的蕴坏灭，不会依靠它转生天趣所摄后面的蕴，那么就如同芝麻油与灯芯已尽熄灭的灯一样世间成了有边。可是后世的身体会产生，因此并非有边。
若先阴不坏，亦不因是阴，
而生后五阴，世间则无边。
如果前世的蕴不坏灭，也不依靠它产生后世果的蕴，那么由于没有失去自本体故世间就会成无边，不毁坏，但实际前世的蕴灭而产生它的果后世的蕴，前世的蕴不复存在，轮回怎么会成为无边呢?
现在说明第三种情况既有边也无边不存在：
若世半有边，世间半无边，
是则亦有边，亦无边不然。
假设前世的蕴一部分毁灭一部分前往他趣，那么世间就成了既是有边也是无边，可是“一部分毁灭一部分不灭”的情况也不存在。所以，世间既有边也无边的这一说法不合理。
下面说明一方面毁灭一方面安住不合理：
彼受五阴者，云何一分破，
一分而不破?是事则不然。
如果认为一部分毁灭一部分安住，那么是认为近取者一部分毁灭一部分安住还是近取一部分毁灭一部分安住?如果说是近取者一部分毁灭一部分安住，那不合理。为什么呢?因为，“彼受五阴者，云何一分破，一分而不破”。这里认为一部分毁灭一部分不毁灭也没有理由。为此，没有合理性，龙树菩萨说“是事则不然”。或者，所谓近取者是我，对它以五相探寻，那么蕴是不存在的，既然蕴不存在，那又怎会有一半破灭一半不破灭呢?所以说“是事则不然”。再者，假设近取者一半毁灭一半不毁灭，那当时是一个近取者，就成了一部分变为天人，一部分变成人，这种情况是谁也不会承认的，因此说“是事则不然”。由此可知，近取者既有边也无边不合理。
现在宣说近取如何不存在：
受亦复如是，云何一分破，
一分而不破?是事亦不然。
近取也如近取者一样来解释。
如此宣说既有边也无边不存在之后，现在说明非有边非无边如何不
存在：
若亦有无边，是二得成者，
非有非无边，是则亦应成。
由于所破不存在故能破也不存在，为此，既有边也无边不成立。已遮破完既有边也无边，又怎会存在世间既非有边也非无边呢?如此一来，近取者与近取世俗如影像般的行相，直接也说明了常等见不容有。
接下来宣说何时何地有实法的自性不可得，如石女儿的蓝色与白色般等见解不可能有：
一切法空故，世间常等见，
何处于何时，谁起是诸见?
所有论中均说明一切法是缘起的缘故是空性。为此，诸法是空性，谁会执著?我们依靠什么遮破它们呢?一切法以外有什么常等见解呢?如是对于什么生起这些见解?对于那些见解谁进行遮破呢?不包括在诸法范围的法存在常等，谁生起这些见解，我们又以什么遮破，法或人的一切法以外存在个法吗?以什么原因生起常等见解?所以所遮破的见解生起之因可得的理由于诸法之外有什么?因为一切事物均属于诸法范围，是空性，由于是空性故一切均不可得，“何处于何时，谁起是诸见?”就是谁也不会产生这些见解、在何处也不产生、于何时也不产生、由何因也不产生的意思。如果这些不存在，那么常有就不合理，为此，那些见解不合理。经中也说：“谁以正慧现见真实如实恒常相续无命，真如，无误、无生、无起、无作、无为、无碍、无障、寂灭、无毁、不夺、无尽、非寂灭之自性，真实随见无有、虚无、空虚、无实、病、瘰疬、痛、罪、无常苦空无我，彼不作是念我于过去世出生或于过去世未生，我于过去世作何，我于过去世成如何依于前际。不作是念我于未来世出生或于未来世不生，于未来世作何，于未来世成如何依于后际。此是何者，此为如何，何者，作何，此等众生由何而来，由此死殁前往何处，如是不依。世间沙门婆罗门所有之见，或说我或说人，或说众生或说命，或说善相或说吉祥均可，远离增上动摇，尔时舍弃彼等动摇，了知后断根本，如娑罗树梢般不现之自性，成为后不生不灭之有法，复次具寿舍利子，于菩萨大菩萨慈氏所说随喜赞叹，由从座起而去。”
瞿昙大圣主，怜愍说正法，
悉断一切见，我今稽首礼。
从轮回涅槃断得的所缘险处中解脱，故为法，是诸位殊妙圣者们的法，故为妙法，因为能灭尽所有痛苦而值得赞叹。或者说善妙法即是妙法，妙法缘起无灭无生无常无断无来无去不异不一，寂灭一切戏论，在以悲悯众生、不是求利养恭敬、回报，而唯以大悲心为了断除一切见而宣说的无上无比本师前顶礼。本师尊名为何?瞿昙，于仙人瞿昙种姓中诞生的意思。
月称论师亲造之《显句论》·第二十七观邪见品释终
依干诸佛的经藏等二谛而宣说的九法，在世人广大行境前真实传播，为了断除贪心宣说的法不能灭尽嗔心，为断除嗔心所说的法也不能灭尽贪心，为尽除我慢等所说的法也不能摧破其余垢染。为此，那些法并非是周遍，并非是大义。为灭尽痴心所说的法能无余摧毁烦恼。诸佛说所有烦恼真实依于痴心，因此现见缘起能灭尽痴心，它就是真如。善逝真实阐述真如是中观道，承许它是能仁法的自性身，那就是说空性，是诸佛之意，是大理证。因为诸佛说这是一切功德之源。因此，佛语具有极其圆满大悲滋润的智慧。诸佛之子具妙慧者龙树如理如实依照佛经恭敬宣说中观的主体。没有证悟甚深如来教的任何人，依靠它可以证悟。为了遮破抛开能仁王佛语而想另行传讲真如以及智慧低下者讲佛经，才造了遣除二边的此论。
罗喉罗贤、龙树一脉相传的圣教，圣天也跟随其语长久开显其宗风。他的弟子具有辨别决定其论的智者们也无余击败外道，长期传讲佛法。往昔有人来索要龙树菩萨的头，他以悲心砍断自己的头而施予那人后前往极乐世界。其后他所造的论典及其弟众在很长时间衰落。杲日沉落，当今开显宗义者也不复存在。如此大多数世人仅仅了知以分别念所造的相似义，远离正道，饮了寻思之酒而迷醉，离开了遍知佛陀所说的真如并心烦意乱之际，刹那去除怀疑而证悟空性的具缘者，斩断有实法束缚所困之宗锁链缠缚，越过畏惧，跳出有实法的樊篱。虽然观待有大智慧的众生野兽我无有此功德，是当代的愚者，只是为了摧破除此外的其他论典，我造了此注释。长期精进认真参阅了《经集论》《中观宝墨论》《法界赞》以及圣者论典中的名句，《六十正理论》《研磨论》《回诤论》《七十空性论》《四百论》等及诸多甚深经藏、佛护所造的注释，又详细分析清辨论师的善说，一脉相传的法理，将从中所得综合起来，为令诸大智者欢喜而真实宣说。在能摧毁伺察寻思的诸位明智者前，不以词句之光芒搅扰真实义而直接阐明。此《显句论》注释，有如月亮一旦升起便能顿时驱散世间怀疑的重重黑暗、依靠教理解释，未搅声律的词句，为在有妙慧者前能证成而恭敬撰写。愿以我所积累空性见解的广大福德，无余断除世间稠见而趋至断绝诸戏论的果位。顶礼本师释迦佛、圆满佛法之诸佛佛子众及彼等所说之法后，于为令佛经成为众生之明目而以大悲心造中观论的龙树菩萨前，我至诚顶礼。
《中观根本论释·显句论》，由通晓胜乘、具有不被他夺之智悲、从由画中牛挤奶、遣除实执的月称论师撰著圆满。经典大海搅出甘露器，明示智慧显句珍宝灯，所积善根祈愿璀璨日，永断稠见趋至离戏空。
印度因明大堪布玛哈色玛德、藏地译师擦日称于克什米尔无喻城宝护精舍附近依照克什米尔版本由梵译藏。
后来，克什米尔堪布嘎努嘎巴绕玛与西藏此译师于拉萨小昭寺殿堂根据尼洪东方版本修改抉择。依诸共称来源著，尔后会有二种语，依释词义而翻译，公正之士当分析。
2019年1月29日译毕
***本书已圆满***