民俗学-楞严1卷7下-9笔记
精修《楞严经》进度7卷一=梦参法师释+宣化禅师释+索达吉堪布释
卷一
7、1心住身内，无有是处
阿难白佛言：世尊，一切世间，十种异生，同将识心居在身内。纵观如来青莲华眼，亦在佛面。我今观此浮根四尘，祇在我面。如是识心，实居身内。
佛告阿难：汝今现坐如来讲堂，观祇陀林，今何所在?
世尊!此大重阁清净讲堂，在给孤园，今祇陀林实在堂外。
阿难，汝今堂中，先何所见?
世尊!我在堂中，先见如来，次观大众。如是外望，方瞩林园。
阿难，汝瞩林园，因何有见?
世尊!此大讲堂，户牖开豁。故我在堂，得远瞻见。
尔时世尊，在大众中舒金色臂，摩阿难顶，告示阿难及诸大众：有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行;十方如来，一门超出，妙庄严路，汝今谛听。阿难顶礼，伏受慈旨。
佛告阿难：如汝所言：身在讲堂，户牖开豁，远瞩林园。亦有众生，在此堂中，不见如来，见堂外者?
阿难答言：世尊!在堂不见如来，能见林泉，无有是处。
阿难，汝亦如是。汝之心灵，一切明了。若汝现前，所明了心，实在身内，尔时先合了知内身。颇有众生，先见身中，后观外物?纵不能见心肝脾胃，爪生发长，筋转脉摇，诚合明了。如何不知?必不内知，云何知外?是故应知，汝言觉了能知之心，住在身内，无有是处。
一、梦参法师义：
第07课后部：至今祇陀林实在堂外。
浮尘根是遍及自性的，胜义根是依它起的，所以叫胜义，在耳朵能听，在鼻子能嗅味，在舌头能尝苦辣酸甜，在身上有冷暖湿滑的感触，意就是识，心意识，对照境就明白了，这是胜义根。
浮尘根遍计执，见什么执着什么，色、香、味、触这四尘它能成就你的执著相，见什么执著什么;地水火风的四大所成就的一切事物，这都是浮尘。
佛所问的胜义的清净的心、清净的眼，那是性。佛问的意思是，见不是眼，是性，这叫见性。阿难执著的是浮尘根，所以阿难说我今观此浮根四尘在我面前，心在我身内。
我们一般的都认为身内的心脏，就是那个心;那个不是心，是妄想，不是真心。5、阿难答复，我的心在我的身内。如是识心，实实在在在我身内，浮根四尘在我面前，眼耳鼻舌身在我面前，这是真正的确认执心在身内。那么佛就来破除他的这个心在内，看他执著到什么地方，佛就给他破除到什么地方。
第08课前部：
眼睛能见吗?眼是根，是不能见的。见者是识，不是眼根。识是虚妄的，不是心，离开心的意识去参，禅宗就是离开你的心的意识去参。把心意识离开，还有我吗?大家想想看，离开心意识，还有没有我?离开心意识，具足心意识，都是不对的，离是离不得的，具也具不得，那怎么办?不即不离吧!不即不离也不是。咱们这开始就要七处征心了，但是这个征心的时候都要参一参。2、“尔时世尊，在大众中舒金色臂，摩阿难顶，告示阿难及诸大众：有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行;十方如来，一门超出，妙庄严路，汝今谛听。阿难顶礼，伏受慈旨。”这一节，梦参法师在“6佛示定门，首椤严王”已释，此处再解“首椤严王”
3、王者，所称为首楞严王，定加个“王”字的名称，王一般是表的自在义。同时在此地讲首楞严，说它具足了十种德行。
3、1一者尊胜，这个定是一切诸定之王，显它尊胜的意思。
3、2二者大富，此定具足一切佛的法宝、具足一切的法财，所以第二德是大富。
3、3尊胜、大富;此定具足了一切福德，因为此定具足恒沙性功德，第三福德。
3、4这个定含着生死不动，烦恼所不能侵，一切烦恼都不生。
3、5第五是统摄，以此首楞严定统摄一切法，一切法都归首楞严所摄。
3、6六者，此定含着自在义，不管你在六道轮回出生入死，生死无碍。菩萨在利益众生的时候，经常出生入死，示现种种身，度种种类的众生，自在无碍。
3、7第七，这个定具足威德，能降伏一切魔怨、制伏一切外道，克敌制胜。
3、8第八种德，智明，智慧明理，不论于事于理，无一而不明，就是以智慧照，不是计度分别。
3、9第九，此定具足真实，深达诸法之实相，所以说它是真实的，性相相应都在此定中。
3、10第十，这个定叫仁慈，怨亲平等，普济一切有情。
因为这个首楞严定具足了这十种德，所以加个王，首楞严王，表大定的自在。
4、因为这个首楞严定具足一切的行，你所修行的，不管你念佛三昧也好，读诵大乘经典也好，都在此定中具足，无法不摄，所以三藏十二部都在首楞严中。
5、也就是说这个定是众生本具的，但是它具足万行，我们可以把它列为普贤行愿，或者是般若的智慧行愿，或是如来所修行的，十方如来一路涅槃门，楞严定有这些无量的功能。
6、你这个欢喜爱乐之心，是没有实在的体性。咱们经常说法无定体，说心没有一定体相的，不但不在内，也不在外，不在中间，七处都不在，而是七处都离不开心。
7、咱们讲华严经就明白了，心是遍一切处的，心遍法界。心有多大呢?心包太虚，量周沙界，都在你心内。
8、金刚经上，须菩提问佛：云何应住、云何降伏其心。这个心怎么样使它住?第一个不要它胡思乱想，不要攀缘，当下即空，你这样子就是清净了。如果这个你能这样理解了，楞严王定，这是修定。
9、怎么样观心?心的体性是没有的，是空的。你观这个心的体性，心的体，心的性，都是空的。在你这样观的时候，就是大定，一切惑、一切业障都不能生起，空的，这才叫真正解脱。要悟得心空，咱们坐禅堂时，心空及第归，就像在家考中状元一样，及第了。
二、宣化禅师义：第13课前24分钟，从“尔时世尊”至“伏受慈旨”，无释。
浮根四尘：眼+耳+鼻+舌=色+声+香+味
三、索达吉堪布义：
第07课尾部：至实居身内。
1、阿难白佛言：世尊，一切世间，十种异生，同将识心居在身内。
阿难对佛陀说：“世尊啊!世间所有的十种众生，心识都在身体当中。”
此处“十种异生”，即《金刚经》中说的十类众生：卵生、胎生、湿生、化生、有色、无色、有想、无想、非有想、非无想。其实，原本有十二种异生，但除去了“非有色”和“非无色”(也有说法为“无色”和“无想”)这两种，因为这里主要指的是欲界、色界、无色界的众生。
这是有实宗的观点，他们承许心相续(实有)，认为有了(父精母血结合的)身体后，便有中阴身的心识入于这个身体，随后逐渐形成新的五蕴。
2、纵观如来青莲华眼，亦在佛面。我今观此浮根四尘，祇在我面。如是识心，实居身内。
“佛陀，您犹如青莲花一般庄严的双眼，不是也长在您老人家的脸上吗。我阿难的眼睛，也在我的脸上啊!同理，我们的意识也居住在身体当中。”
阿难回答得很直白，大多数人也是这么认为的——有身体才有心识，所以心识就在身体中。
浮根四尘：藏文版中译为：清净四根所取的四种境，称之为“四尘”。
按照《俱舍论》的观点，“四尘”是指除了声尘外的色、香、味、触四尘(因声尘不定，无有相续，故排除)。按照有实宗的观点，“浮根四尘”都属于一种色法，六根都有其相应的“浮根四尘”。
第08课前部
1、“七处征心”是《楞严经》中非常著名的教言，其实每一处征心都是一种征询，就是寻找心的一种方法。密宗里经常讲心的来龙去脉或者从心的来源、住处、去处三处来寻找心，而这里主要是从内、外、中间或者其他地方来寻找心。实际上这样的方法与密宗的很多窍诀非常相似，所以我认为《楞严经》实际上应该属于密宗无上续部当中的一部续部。
2、按照子璇的观点：在那烂陀道场，《楞严经》被称为灌顶经，属于密法之中的灌顶部，现在的《大正藏》之中，也属于密宗。而且，《楞严经》讲到了很多坛城、咒语，与密宗的内容非常相似。所以，《楞严经》包含了很多密宗的窍诀和密宗咒语的成就——以楞严咒来成就的故事，也是层出不穷。
3、大家学习《楞严经》，一方面，可按汉地显宗所传授的特别殊胜的经典来理解;另一方面，要知道虽然我们没有按照一般密宗的灌顶、修加行这样的要求，但实际上其中所讲的道理包含很多密宗的教义，如直指心性或者认识本性方面的直指法，这些直指法在《楞严经》中随处可得。
4、有些人如果对藏传佛教不太了解，建议先学习《维摩诘经》，再学《楞严经》，然后学《六祖坛经》，这样，基本上就会明白自性光明如来藏的本体到底是什么样的。接着再进一步学习藏传佛教中的《大幻化网》、大圆满，以及其他无上密法的教言，那么，你将会发现：汉地显宗和藏地密宗，二者不但相辅相成，而且有些道理在藏传佛教续部的窍诀之中，阐述得更加明显、更具窍诀性。即使你没有认识这些道理，也不会发现它们有任何冲突和相违之处。
5、若将意义与比喻相结合，则讲堂比喻为身;阿难比喻为自心;如来和大众比喻为内脏，或者里面所见到的东西;门窗比喻为根;外面的林园比喻外面的世界。
6、尔时世尊，在大众中舒金色臂，摩阿难顶，告示阿难及诸大众：有三摩提，名大佛顶首楞严王，具足万行;十方如来，一门超出，妙庄严路，汝今谛听。阿难顶礼，伏受慈旨。
有一个三摩提叫大佛顶首楞严王，即有一种名为 “大佛顶首楞严王”的禅定。此禅定具足一切菩萨的六度万行，并且，十方三世诸佛依此一门而踏上妙庄严之路。此处藏文翻译为：十方所有如来都是经由此极为庄严的门户、道路而获得成就，喻此禅定是非常庄严的门径道路，依靠它能获得成就如来果位，意思是三世诸佛都经由此“大佛顶首楞严王三摩提”为门径、为大道而获得成就，所以佛陀嘱咐大众认真谛听。
当然，有人认为经文移至此处并不合理，而应该放在前面。之前已经解释过，这种说法不合理。一般来说，《楞严经》翻译成文后，惟悫和子璇的观点更具权威性 。
佛陀为何此时对阿难先前犯下错误未有苛责，反而对其宣说佛法?为何不但没有任何批评，还要给予特别的加持，且形成了《楞严经》的重要内容?
对此，子璇讲了三个原因：第一，为了安慰阿难，使其免于惊惧。阿难对自己之前的过失愧疚难当，内心惴惴不安，虽未破戒，但遭遇违缘时却未能很好地转为道用;第二，令阿难认真听受、不要忘失;第三，佛陀的回答真实不虚、千真万确，故而让阿难认真接受。因以上三个原因，于是佛陀在此处为阿难宣说。
阿难听闻佛陀此言，心中诸多顾虑自然开解：“原本我还担心佛陀对我心存芥蒂，看来这事儿已经过去，没什么问题了。”随即便在佛陀面前恭敬顶礼，领受佛陀的慈悲言教，对佛陀的法旨欢喜接受。
7、阿难答言：世尊!在堂不见如来，能见林泉，无有是处。
阿难说：“我在讲堂里，能见外景，却不能见您庄严的身像，这种离奇的事情是绝不可能发生的!”阿难回答得还是比较清楚。
8、阿难，汝亦如是。汝之心灵，一切明了。
佛陀说：“阿难啊，你也是一样的，你的心，是一切明了。”
心的本性是光明的，不像无情法那样黑暗。虽然太阳或者灯也称之为“明”，但是心的特点不仅仅是“明”，它还有一个“了”，了了分明，能了知其他众生的所思所想。因此心有这两个特点：“明”与“了”。有明有了，众生心即是如此。
9、若汝现前，所明了心，实在身内，尔时先合了知内身。
如果它现前，所明了心在身体里面，那它应该先整体了知身内的所有构造。心的特点就像阿难你——有眼睛和心，也应该先看到里面，如果里面都看不到，而看到外面，这是不可能的。
同样，心是能明了的，它如果不明了，必定像无情物一般看不到其他事物，也看不到自己。但心的特点是明了的，既然明了，如果心在身体里面，则一定是先看到身体里所有的东西，在身内而看不到，这是不可能的。
10、颇有众生，先见身中，后观外物?
难道有众生能先见到身中，再观外物吗?有些众生真的能先看清楚身体内脏，再看外面吗?毕竟阿难自己确实是先看到讲堂中的佛陀，再看到外面的。阿难，你如同这心，有明觉的特点，如果心真在身体里，应先看到里面，再看到外面。
11、纵不能见心肝脾胃，爪生发长，筋转脉摇，诚合明了。
但我们的实际情况是——心纵然看不见心脏、肝脾胃这些隐秘内脏，至少能看见指甲、头发的生长，筋的转动，脉搏的动摇吧?这些按理来讲都应该明了啊。
12、如何不知?必不内知，云何知外?
但为何不知呢?不是说心在里面吗?果真如此，就应如阿难前面说的那样全部得见才对啊。实际情况是怎样呢?心并不得见内脏。
如果心在大脑中，则应得见大脑中几百亿的神经系统;如果心在心脏里，身体里五脏六腑则可得见。实际上，不但心对这些不能得见，甚至如毛发指甲、身体筋络的变化等易于观察到的，也无有得见。无论心在身体哪个部位，根据这个推理，都应判断得出。
“必不内知，云何知外?”最后结论是什么呢?既然心不能得见体内的五脏六腑、筋脉转摇，不知道“内”，又是如何知道“外”的呢?
13、是故应知，汝言觉了能知之心，住在身内，无有是处。
所以阿难啊，你应当了知，你说这个明了性的心住在身体里，实际上是无有是处的。
既然我们的心是能“明了”的，如果“心”在身体内，不论是在大脑、心脏或是身体的任何一个部位，它都应该能够“明了”身体内的构造。但实际情况并非如此，因此，“心在身内”的这种说法是不对的，这是第一处征心是从身体内部找寻自己的真心。
精修《楞严经》进度8卷一=梦参法师释+宣化禅师释+索达吉堪布释
卷一
7、2心住身外，无有是处
阿难稽首而白佛言：我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。所以者何?譬如灯光，然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际。一切众生，不见身中，独见身外，亦如灯光，居在室外，不能照室。是义必明，将无所惑，同佛了义，得无妄耶?
佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归祇陀林，我已宿斋。汝观比丘，一人食时，诸人饱否?
阿难答言：不也，世尊!何以故?是诸比丘，虽阿罗汉，躯命不同，云何一人，能令众饱?
佛告阿难：若汝觉了知见之心，实在身外。身心相外，自不相干。则心所知，身不能觉。觉在身际，心不能知。我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别否?
阿难答言：如是，世尊。
佛告阿难：若相知者，云何在外?是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。
一、梦参法师义：
第08课中部
二、宣化禅师义：
第13课24--46分钟
循乞抟食：顺次乞食，用手抓食品吃。
宿斋：吃完了。
三、索达吉堪布义：
第08课后部
1、一切众生，不见身中，独见身外，亦如灯光，居在室外，不能照室。是义必明，将无所惑，同佛了义，得无妄耶?
我们每个众生谁也看不见自己身体内的五脏六腑，但却能见到身体外面的情景。好比一盏灯光放在了室外，就不能照亮室内一样。我已经完全通达了佛陀的密意!哇，好开心啊!我说得没错吧?”阿难高兴得不得了。
2、佛告阿难：是诸比丘，适来从我室罗筏城，循乞抟食，归祇陀林，我已宿斋。汝观比丘，一人食时，诸人饱否?
我的这些比丘眷属们，从室罗筏城(即舍卫城)次第乞食，随后返回祇陀林开始应供。你看看，这些比丘中，是不是只要其中一位吃饱了，其他人也全都吃饱了呢?”
3、阿难答言：不也，世尊!何以故?是诸比丘，虽阿罗汉，躯命不同，云何一人，能令众饱?
因为诸比丘们虽然都是了不起的阿罗汉，但他们的身体和寿命却不尽相同，各自也都有着不同的相续。他们都是独立的个体，怎么可能一位比丘吃饱了，其他人都饱了呢?
4、佛告阿难：若汝觉了知见之心，实在身外。身心相外，自不相干。则心所知，身不能觉。觉在身际，心不能知。
佛告诉阿难：“如果你能知能觉的这颗心确实在身体外面，那么你的身和心应当是他体，各不相干。心所了知的，身体无法觉知;身体所感受的，心也无从知晓。”
就像舍利子和目犍连是两个完全独立的个体，有两个不同的相续，如果心在身外，彼此则是独立的存在，相互毫无关联、无法沟通，但实际并非如此。这里，佛陀以不同的相续来比喻身心，还是很有意思的。
5、我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别否?
我现在伸出我的手给你看，你眼睛看到时，心也觉知分别了吗?
“兜罗绵”是一种细软的棉花，以此比喻佛手极其柔软。这里的“身”，并非特指身体。按照《俱舍论》的观点，六根中一个是意根，其余眼﹑耳﹑鼻﹑舌﹑身五根属于色根。如此一来，此处的“身”也包含了眼根，眼睛看到，也即“身”看到。因此，佛陀问：“你‘身’见到的同时，‘心’也在觉知分别吗?”
6、阿难答言：如是，世尊。
阿难回答：“是的，世尊。”现在阿难要第二次被佛陀问糊涂了。
7、佛告阿难：若相知者，云何在外?是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。
既然你的眼睛(即“身”)见到我的手时，心也能分别，说明二者之间能够互相了知，那怎么能说心在身体外面呢?所以你要知道，你说能知能觉的心在身体外，这是不对的。
如果心在身外，那就像两位阿罗汉，彼此独立、互不相干，阿难的眼睛见到佛陀的妙手时，心应当无法觉知分别。但实际上，眼睛看到时，心就能够分别了，这就说明心并不在身外。这是第二处征心，“心”不在“身外”。
8、但是，佛法是属于所有众生的。我在有生之年、短暂的人生中，不论如何都会边学习边给大家继续传讲。也希望大家要有珍惜之心，不要错失良机。
7、3心住眼根，无有是处
阿难白佛言：世尊!如佛所言，不见内故，不居身内;身心相知，不相离故，不在身外。我今思惟，知在一处。
佛言：处今何在?
阿难言：此了知心，既不知内，而能见外，如我思忖，潜伏根里。犹如有人，取琉璃碗，合其两眼，虽有物合，而不留碍。彼根随见，随即分别。然我觉了能知之心，不见内者，为在根故。分明瞩外，无障碍者，潜根内故。
佛告阿难：如汝所言，潜根内者，犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼，当见山河，见琉璃否?
如是，世尊，是人当以琉璃笼眼，实见琉璃。
佛告阿难：汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼?若见眼者，眼即同境，不得成随。若不能见，云何说言，此了知心，潜在根内，如琉璃合?是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处。
一、梦参法师义：
第08课后部
二、宣化禅师义：
第13课46分钟后
如果心潜在眼根，“心”=戴眼镜，那么，戴眼镜时，肉眼能看到山河+眼镜;则“心”就应当能看到山河+肉眼;但是心只能见到山河而不能见到肉眼。
三、索达吉堪布义：
第09课前部
1、阿难言：此了知心，既不知内，而能见外，如我思忖，潜伏根里。
昨天我们称为“明了的心”，今天这里叫“了知的心”，其实是一个意思。藏文版都是“明了的心”，即明明了了的心：“明明”，是指自己明知;“了了”，是指了了分明，对外面的一切都了知得清清楚楚。
藏文版把“根”翻译成“界”，“界”指十八界、三界的界，他认为心不在外，不在内，应该在中间，即在根当中。
2、犹如有人，取琉璃碗，合其两眼，虽有物合，而不留碍。彼根随见，随即分别。
就像有些人取来琉璃碗，盖住两只眼睛，虽然双眼被遮住了，但是对双眼看到东西并不会有任何的障碍。随着眼根就可以见到，因为能够见到，心也可以分别。
所以，他认为心应该是藏在根里面的，并以“琉璃碗”作了比喻。实际上应该是“梡”，“琉璃梡”即指古时候以琉璃做的一种眼镜。蕅益大师将此直接翻译成“镜片”。
如果有些人戴着有色的眼镜，虽然有实质性的眼镜盖住了我们的眼球，但是一点都不会障碍眼睛见到外面的山河大地、万事万物，不但眼睛能见得到外面形形色色的法，同时心里也能产生各种各样的分别念。如此一来，眼睛看到了，心领受了，并有了分别。
3、然我觉了能知之心，不见内者，为在根故。分明瞩外，无障碍者，潜根内故。
阿难接着说：“现在我发觉：了知的心并不见内，因为在根中。”心并不在身体里面，不可能见里面的五脏六腑，因为它在眼根当中。“但通过眼根又能清清楚楚无有障碍地看到外境，这也是因为心潜于根里面的缘故。”
4、汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼：
佛告诉阿难：“如果你的心也被琉璃般的眼根盖住，你能透过眼根见山见河，那为什么不能见眼根?”刚才阿难说心识在眼根当中，眼睛戴上琉璃眼镜，既能够见到外面的山河，又能见到眼前的琉璃镜片。那么同理，心在眼根中，则应如可见琉璃一样，也可见眼根，但为什么见不到眼根呢?
下面以同等理通过两个角度来进行遮破，即如果能见到有什么样的过失，如果不能见到又有什么样的过失。
5、若见眼者，眼即同境，不得成随：
“如果心能见到眼睛，那么眼就不再是眼根，而变成了对境，所以不能成立。”
通常感知外境要通过五根、五境，眼根是见者，外面的色法是所见的对境。本来我们的分别念是随眼根所见而产生的，比如先是眼睛看到色法，而我们心随眼动，开始产生“这是白色”、“这是红色”等种种分别念。但如果眼根也成了对境，我们则再无所见，那么“不得成随”，即随眼根所见伴随而来的种种分别念能产生吗?肯定是不可能的!这是第一个破斥方法。
6、若不能见，云何说言，此了知心，潜在根内，如琉璃合?是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处。
“如果眼根不可见，而琉璃可见，那又怎么能说‘此了知心，潜在根内’呢?你所说的了知一切、明明白白的这颗心潜在根内，如同琉璃眼镜遮挡双眼的比喻又如何成立呢?”
首先，对一切明明了知的心如果在眼根内，则应该能见到眼睛;其次，虽然以“琉璃合”来比喻心在根中是能见的，但因为心不能见眼根，所以就很难承许心在根内。心既见不到里面的五脏六腑，也见不到外面的眼根，因此心在根中的观点根本无法成立。
7、此处的破法主要阐明“在眼根当中不可能有了知的心”。若心真的潜伏在眼根里，有“见”或“不见”两种情况：如果心能见到眼睛，眼根就成“见境”，不再是“根”了;反之，不能见到，那心就不可称为“了了分明”。并且心若和眼根放在一起，却像两块临近的石头那样互不相见，这样还要通过眼根来见其他色法，就更没办法了。如果非要见，那么心就会在眼根外面“挂着”，那么就会存在如前所说的“心在外”的过失。
8、正因“心在根中存在”的说法是不合理的，《入菩萨行论》里讲“心念处”时说到：“意不住诸根，不住色与中，不住内或外，余处亦不得。”大家应该记住这个教证。意思是说，意不住在眼等六根中，不住在色等六境上，也不住在内根与外境之间，不在身内，也不在身外，而其他处也遍寻不得。抉择法无我的时候，心在哪里都得不到，道理与此相同。
精修《楞严经》进度9卷一=梦参法师释+宣化禅师释+索达吉堪布释
卷一
7、4心执明暗，无有是处。
阿难白佛言：世尊!我今又作如是思惟。是众生身，腑藏在中，窍穴居外。有藏则暗，有窍则明。今我对佛，开眼见明，名为见外，闭眼见暗，名为见内。是义云何?
佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对?为不眼对?若与眼对，暗在眼前，云何成内?若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑。若不对者，云何成见?若离外见，内对所成。合眼见暗，名为身中。开眼见明，何不见面?若不见面，内对不成。见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚空，何成在内?若在虚空，自非汝体，即应如来，今见汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非觉。必汝执言，身眼两觉，应有二知，即汝一身，应成两佛。是故应知，汝言见暗，名见内者，无有是处。
一、梦参法师义：
第08课尾部：至乃在虚空，何成在内?
第09课首部
二、宣化禅师义：
第14课前20分钟
三、索达吉堪布义：
第09课后部
1、今我对佛，开眼见明，名为见外，闭眼见暗，名为见内。
今天我在经堂中，站在佛陀面前，睁开眼睛就能见到佛陀、僧众、林园等等，所有外境，这叫‘见外’。而我闭上眼时，就见到‘暗’，此为‘见内’。”
第四个问题着重破掉“心”的“见暗”或者说“见内”，而对“见外”并没有进行遮破。
我们都有这样的体验：睁开眼睛时，外面的色法应该都能见到。闭上眼睛时，虽然并没有明确地见到内法，但也好像有一种暗暗的东西，因此闭眼时，似乎也可以称之为一种“见内”。
这里佛陀的启发方式，相当于中观应成派的方式，通过发太过进行驳斥。
2、汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对?为不眼对：
你刚才说，当你闭眼时，就能见暗。那么这种黑暗的境界，是否与你的眼根相对?或者说，是否与你的眼根有接触?”
此处的“对”字，藏文版本译为“接触”。即暗境与眼根接触还是不接触?意思是：当你看到内在的暗时，这种黑暗是否成为眼睛的对境?
有一部《俱舍论》注疏的观点认为根尘是有接触的。这部《俱舍论》的大疏里，有一部分观点认为根与境是有接触的(按照现在物理学的观点，应该是根与对境所发射出的波有接触)。但也有很多人认为，就算根与境没有接触，也是能见得到的。因为根据《量理宝藏论》的说法(上师念藏文)：“境根极微相聚合，尽其所有刹那数，生起领受之心识，即为异生之现量。”外境、眼根和作意三者具足，就能产生识，从而现见外境。
3、若与眼对，暗在眼前，云何成内?
“如果这个‘暗’是眼睛的对境，与眼睛直接相对。‘暗’就已经变成眼前的东西，眼前的东西怎么会成为‘内’呢?”
按照《俱舍论》的观点，“暗”和“明”都是一种微尘。如果要安立为“内”，则应在自己身体的内在当中。如果你眼睛与之相对，那么这个“暗”就已经变成外境了，怎么能称其为“内”呢?这是第一个方面。
4、若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑：
“暗”是眼根外的对境，但阿难却认为是“内见”，这会有很大的过失。什么过失呢?佛陀接下来以比喻来说明：“如果眼前的‘暗’能够称之为‘内’，那就像我们进入一个既无日月光芒，也无灯光照耀的暗室当中，暗室中的黑暗也等同于你的体内的五脏六腑了。”
此处，在藏文译本中用“一样”来形容“暗”变成了内脏。在没有任何光明的暗室里，眼睛也只能看到一片黑暗，你把这种黑暗当成是“见内”，那这个暗室也能成为你体内的五脏六腑了。
这是第一步，对于“如果黑暗与眼相对”，佛陀从以上两个方面作了分析。
5、若不对者，云何成见：
如果“此暗境界”不成为眼睛的对境，怎么能够称得上是“见”呢?如果要称之为“见”，一定要所见的对境与能见的眼根相对，要有这样的作用。否则，如果你面对着东山，那你背后的西山能成为你眼睛的对境而被看见吗?这是不可能的!因此，不与眼根相对而成见，是不成立的。
要想见到，所见一定要成为眼根的对境才行。如果不相对，或者中间有任何阻碍，那是根本无法见到的。这就是与眼根没有形成能所的对境关系，即“若不对者”的意思。这是关于眼根“对和不对”的第二步分析。
此处佛陀根据阿难的观点——阿难认为眼根有“见内”的能力——针对所见是否与眼相对进行了两方面的剖析。以上已经把是否与眼根相对剖析完了。接下来的部分，就不是从“对与不对”的角度来分析了。
6、若离外见，内对所成。合眼见暗，名为身中：
如果按你所言，离开了外见，内见已成立。那么闭眼之时见暗，就是看见身体的内部了。
7、开眼见明，何不见面：
如果按照阿难的说法，闭眼见到“暗”，就是“见内”，那么当睁开眼睛见到“明”时，为什么不能看见自己的面部呢?
佛陀展开第一个推理，即：自己的面应能见到。为什么呢?因为既然见者的心能得见黑暗的身体内部，那离自己最近的面部怎会见不到呢?应该能见得到的!下面有几个不同的推理。
8、若不见面，内对不成：
既然自己的面根本无可得见，那么内对也不能成立。因为你连自己的面都不能见到，内部怎么见?黑暗怎么见?内对就根本不成立了。
这是第一个太过，身心应成分离。
9、见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚空，何成在内：
如果“能见到自己的面”是成立的，那么心、眼根和自己的面，必须面对面。这样一来，此了知的心和眼根，应在虚空中，怎么会又在内呢?
前面推理已知：如果开眼见明成立，那也应该能看见自己的脸。假如能见自己的脸，那脸就成了眼和心的对境，如同修本尊法，心、眼和自己的脸应该面对面，否则如何能够看见脸?
这是一种应成式太过的推理方式：心若见内，眼根与心应当在虚空才对，否则无法称为“见内”?怎么变成我见自己的面呢?没办法的!这是第一个太过——身和心应成分离，身体在这，心和眼根应该在虚空中。
下面是第二个太过，应成佛身变自身。
10、第二个太过：若在虚空，自非汝体，即应如来，今见汝面，亦是汝身：
若你的心和眼在虚空，如灵魂出窍，看到自己的身体，则自己的身体与虚空中的心识并非一体，应是分开的。如果虚空中的心与身体有关联，则如来见到你的面，如来的身体也能成为你的身体。
子璇有立“三相推理”，即：如来之身一定是你之身，因你已然得见自己的面，正如已经承认了你的心和眼见到自己的面，如此推理，如来之身也应变成你之身。原因是什么呢?佛陀在你面前才能见到你的脸，如果你自己的心和眼也能见到自己的脸，那你的心和眼都已在虚空中了，此为太过。
前面已讲过，你的心不在内，因见你的面就如同他人的一样，前面已知你的心和眼已在虚空中，所以你的心并不在内，为什么呢?因为能得见你的面，但肯定无法见到你身体的内部。
子璇也有两个应成的“三相推理”来进行论证，此是第二个太过，意为“应成你与佛陀之身完全一致”。
11、第三个太过：汝眼已知，身合非觉：
第三个太过，根身不能互相觉知。即：我们的身心互相已无有感应，应成身体无有感受的过失。因为你的眼和身体，一个在虚空，一个在地面，彼此不能互相觉知。
12、第四个太过：必汝执言，身眼两觉，应有二知，即汝一身，应成两佛：
第四个太过，应成两佛。
如果你坚持说，身眼二者都是有知觉的。那么你虽然只有一个身体，却有两个不同的相续，地面上的身体和在虚空中的眼，分别有各自的相续。那最终成就的时候，也理应成就两尊佛。一个叫释迦牟尼佛，一个叫别的什么佛。如此一来就有变成两个相续的过失，明白了吧?(众笑，上师喝茶)
13、是故应知，汝言见暗，名见内者，无有是处。
所以，阿难你刚才所说“闭眼见暗，名为见内”，也是不对的。
14、我们特别需要认识自己的心。关于这一点，我觉得还是密宗观心的方法更直接一些，比《楞严经》简单，《楞严经》的这些推理比因明还难(众笑)。