逻辑学-释量论成量品1笔记
1、科判
《成量品》=甲一、宣说佛为量士夫+甲二、广说彼为量能立+甲三、如是宣说之必要。
甲一、宣说佛为量士夫=乙一、宣说量之总法相+乙二、是故说佛为正量。
乙一、宣说量之总法相=丙一、宣说正量之法相(3)+丙二、其中否定成立理(4)+丙三、遣除于此之辩诤
3、甲一乙一丙一、宣说正量之法相
量即无欺识。
4、甲一乙一丙二、其中否定成立理
起功用不欺。名起亦如是，显示所欲故;说者能为境，何义心中明，彼名乃量性。
非具境性因。取已所取故，世俗不承许。
2、今天(2011年8月31日)开始讲法称论师所著的因明七论中的《释量论》。《释量论》共分四品，即自利比量品、成量品、现量品、他利比量品。这次讲第二品————《成量品》。我也没有全部翻译，只翻译了这一品。
3、法尊法师翻译的颂词跟麦彭仁波切的注释不好对应，因为当时法尊法师是以僧成大师的解说作为依据翻译的，而麦彭仁波切的解释方法跟格鲁派僧成大师、甲曹杰等的解释方式稍微有所不同，故用麦彭仁波切的《释量论大疏》来解释法尊法师翻译的颂词就有一定困难。
法尊法师是在1980年完成翻译的，所以有些法相名词与我翻译的《量理宝藏论》、《释量论•成量品》中的法相名词差别比较大，因为这两部论中的法相名词参考了《藏汉大辞典》。而法尊法师翻译完毕时，这部由杨化群等著名大师编辑的辞典还没有出版，故里面的法相名词跟法尊法师所用的法相名词就有一些出入。
鉴于以上种种原因，我才对《释量论•成量品》作了重新翻译。
4、前一段时间去香港，有种种因缘促使我讲，再加上自己对本师释迦牟尼佛产生不退转的信心，对佛教产生坚固的定解，其来源大多是建立世尊为量士夫的《成量品》。所以，前几天我说：“虽然没有人与非人的劝请，但我的分别念一直劝请自己要讲一遍。”
5、听《释量论•成量品》，一定要有因明的基础，否则很难通达里面的个别内容。比如，我经常讲一些专用名词，如现量、比量、已决识、伺察意等。如果这些不明白，(在讲《量理宝藏论》时，基本上每个名词都给大家解说过。)
6、1987年，上师率众去五台山回来后，开讲《文殊大圆满》和《释量论大疏》，并亲自主持讲考因明，学院里面有很多法师参加。在我的印象里，我每次去上课时，所有词、义、科判，都在心里非常清楚地浮现，虽然我只轮到讲考两次。否则，在上师面前讲考是非常困难的。记得上师讲《释量论大疏》，从头到尾花了五个月左右的时间，当时上师每天下午两点钟上课。虽然过了二十多年，但现在有些颂词和科判，印象是非常深刻的。
7、生起这种信心有两种途径，一要学习大慈大悲的佛陀救度众生的发心与行为，二要通过理论观察真正知道佛陀是量士夫。当然，后者也是本次学习的目的。
8、因明的创始者是世亲论师四大弟子之一的陈那论师。在对世尊生起极大的恭敬心和欢喜心后，他意识到以理证的方式对佛陀生起信心很重要，于是准备造一部论典，并在石板上(或说土粉里)写下这样一个偈颂：“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者，为成量故从自论，集诸散说汇为一。”婆罗门屡辩屡败后，显示神变烧毁陈那论师的资具，逃之夭夭。
当时陈那论师生起厌离心，文殊菩萨抓住石板安坐在空中。他抱怨说：您为什么不早显现?我现在对轮回生起厌离心，连一个众生都度化不了，更何况说度化无量无边的众生;再说我准备用这部论典来利益众生，看来这部论典也利益不了众生。文殊菩萨告诉他：你要利益众生，只要写出来，它就会变成世间的眼目，而且我也会生生世世观照、保护你。从此之后，他有任何问题，只要一忆念，文殊菩萨就会现前。后来他就造了《集量论》。
为了成立佛陀是量士夫，我从自己所著的《理门论》等论典中，将零散的理论全部汇集起来，造了这部《集量论》。因此，后学者要真正对佛陀生起信心，一定要学《集量论》。其实，陈那论师有108个论著，但后来真正被世人留下来的并不是很多。
9、对世尊成立为量士夫来讲，这个偈颂的前两句“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者”非常重要!若要对其详细解说，可能需要以后面整个论体来进行论证。简而言之，陈那论师顶礼的真正成为正量或定量的士夫佛陀，具有因圆满和果圆满。
量士夫=因圆满+果圆满=因圆满(“欲利生”+“大师”)+果圆满(“善逝”+“救护者”)
所谓因圆满，即“欲利生”和“大师”。“欲利生”是意乐圆满，指佛陀于无量劫前发大悲菩提心利益无量无边众生;“大师”是加行圆满，指佛陀行持六度万行。
所谓果圆满，即“善逝”和“救护者”。“善逝”是自利圆满，指佛陀具有断除一切障碍、圆满一切证悟的断证功德。“救护者”是利他圆满，指佛陀以种种佛法甘露饶益无量无边众生，将众生从轮回大海中救度出来，引入涅槃城。总之，陈那论师以两种圆满建立佛尊是量士夫。
10、后来法称论师看到《集量论》，就生起了极大的信心。当他打听到陈那论师的主要弟子是自在军论师后，就在自在军论师前听闻《集量论》。第一次听的时候，就跟自在军论师差不多;第二次听时，就已经超越了自在军论师;后来完全通达了陈那论师的究竟密意。尔后就造了《释量论》等因明论典。
法称论师将《释量论》造完后，很多寺院都去学习，但谁都看不懂、听不懂。法称论师早就在《释量论》后面的颂词当中，以很悲哀的语气说过：“如众河流归大海，吾论隐没于自身。”意思是，就像所有河流都归于大海一样，虽然我以论典的方式宣说了这样的理论、智慧，但谁都不能懂得，最终只有融入自己。当然，后来的智者们也完全懂得了它的意义!
11、陈那论师和法称论师，都包括在印度二胜六庄严中，陈那论师是量论的创始者，法称论师是量论的弘扬者。在二胜六庄严期间，印度佛教是最辉煌、最灿烂的时期。
藏传佛教中，在萨迦班智达期间，印度的因明，尤其世尊成立为量士夫的理论非常兴盛。后来宗喀巴大师看到《释量论•成量品》，就泪流满面，对世尊生起了不可思议的信心，于是进行广弘。麦彭仁波切及其弟子也特别重视因明，上师如意宝在讲因明时经常说：因明的核心就是《成量品》，如果《成量品》懂了，就会知道既然佛法是佛陀说的，那就绝对是正确的。当然，这是通过理证来论证的，并不是说，因为佛陀是我的导师，所以他是正确的。
12、乙一(宣说量之总法相)丙一、宣说正量之法相：量即无欺识。
说世尊是量士夫，首先要明白量的法相。所谓量，以世间语言来讲，就是正确的意思，也叫真理。所谓量，就是无有欺惑的心识，简而言之，即无欺之识。
当然，量也有在外境上不欺惑的法。但是，外境上的法要不欺惑，也需要以识来判断。如果识没有进行判断，就不会知道到底是欺惑还是不欺惑。比如，我的眼睛看见了外面蓝色的东西，产生了一个蓝色的识，这种蓝识所决定的外境，具有蓝色方面的不欺惑。所以，所谓的量最终还是归于识。
所谓的量，可理解为正确的心识。当然，除了识的正确以外，还有很多是正确的，比如火的热性，柱子刹那刹那无常，水不断向下流淌等。在自然界有很多规律都是正确的，但全部是用识来决定的。真正的真理是用识来决定的，最后都归于识。所以，这里量的法相确定为无欺之识，即根本不会欺惑或欺骗的识叫量。
13、世尊为量士夫，就是因为世尊具足无欺识这一量的法相，永远不欺惑众生。而且，如果世尊成立为量，那他所说的话就不会欺惑我们。比如世尊说因果不虚，这个因果不虚的道理就不会欺惑我们;说人有前世后世，这也不会有欺惑。为什么呢?因为世尊是量士夫。拿世间的比喻来讲，我是一个大家非常信任的真正的好人，那我所说的话大家百分之百都会信任。
14、因明学也叫量学，即有关量的学问。故五部大论里面，所谓因明论就是量的论典，因为量就是因明的意思。
15、通过辩论来否定一些不合理的说法：丙二、其中否定成立理：起功用不欺。名起亦如是，显示所欲故;说者能为境，何义心中明，彼名乃量性。
15、1起功用不欺。
有些人问：你们说量的法相或定义是无欺的识，所谓的无欺指的是在心前显现吗?即对有境心识来讲，是不是只要有境相显现就算无欺呢?如果境相存在就成立为无欺，那这是说不过去的。因为，在眼睛面前的二月显现，这是无分别识的错乱;把花色的绳子看作毒蛇，这是分别识的颠倒现象……这样量和非量根本无法安立，因为颠倒识也成为量了。如果单单执著为获得对境才算无欺，则现量和比量都成了取境而未获得、获得而未取境的结局，即现比二量都不成其为量了，因为境与有境都是刹那无常的缘故。这样的话，所谓量的法相就无法建立。
驳：并非心前显现的全部成为无欺，一定要起功用。而且，分成刹那来观察也没有必要。不欺惑=一是作者不欺+二是对境不欺+三是方式不欺。
所谓作者不欺=现量+比量这两种识不欺惑;
所谓对境无欺，指自相的对境无有欺惑，最后真正得到能起功用的自相;
所谓方式无欺，指心识决定为有就必定无欺存在，决定为无也决定不存在。
若具足这三种条件，就成为真正的不欺惑。所以，量是无欺之识的法相是可以成立的。
15、2名起亦如是，显示所欲故;何义心中明，彼名乃量性。
有人又说：如果不欺惑之识是量的法相，那就有不遍的过失，因为依靠名言(包括声音、文字)而起的名起量也能得到对境，但与心识并没有关系。
驳：并没有不遍于名起量的过失。
名起量=第一种是由声音生起的耳识+第二种是缘声音心里产生“它是柱子”、“它是瓶子”等分别念+第三种是与心识没有关系的名(文字)声(声音)之相。
如果指的是第一种————五种根识当中的耳识，那它就包括在现量当中，因为五种根识都是现量，都属于心识，因此没有不遍的过失。
如果是第二种，也可以包括在比量当中。颂云：“名起亦如是(名起量亦不欺惑)，显示所欲故。”因为，缘声音生起的分别心，显示了说者想要表达的意义。比如，我口里说“瓶子”，作为说者来讲，这是他所表达的内涵，作为听者来讲，听到这个声音之后，心里自然而然会产生瓶子的总相概念，故这个总相就是一种比量。它是什么比量呢?因果关系的比量。因为，这种概念(所谓的名起量)是依靠声音产生的。
那它怎么会是比量呢?颂云：“说者能为境(说者以语言能够表达欲说之境义)，何义心中明，彼名乃量性。”意思是，说者说“柱子”的时候，语言表达的就是自相的柱子，即自相的柱子是说者的对境，作为听者来讲，心面前就明现这个语言的意义，故对于听者心前显现的意义来讲，彼名言即语言就是正量(以是成立彼之三相故，即因三相具足是正因)。也就是说，依靠说者的声音，听者生起了真正了解说者心意的概念，这种分别念的显现归根结底还是心，故属于比量当中。包括心识前显现的闪电、图案、共相等，虽然没有获得外境，但从显现的侧面来讲，也可归为无欺的识。
如果是第三种，认为是语言文字的自相，那这并不是正量。
16、可能有人会讲：如果是这样，那梦中的迷乱显现和二月也会成为正量。
驳：不管是二月还是梦境，从显现的侧面来讲，就是自己的心识(学《量理宝藏论》第一品时讲过)，因为除了心识以外，并没有二月，也没有梦中的对境，所以可以成立为正量。当然，心外的自相在名言中一点都不成立，从这个层面来讲，就是非量。而从显现上讲，显现归根结底属于心，故这种显现的自相分就可以称为量，而且没有任何过失(自证成立之故)。
17、非具境性因。
对方认为：这样的名起量能证知对境，诸如通过圣教(指佛陀的经教)了达隐蔽事，故单单的名称、单单的名言也是正量。比如佛陀说：“众生之诸业，百劫不毁灭，因缘聚合时，其果定成熟。”依靠这个偈颂，就会知道因果不虚的道理。但它既不是现量也不是比量，只是圣教量。所以，不是心识的语言文字也是正量。
驳：“非具境性因”，即单单的名称根本不是量，因为它根本不具足了解对境真相或真理的理由。比如你们引用的佛陀的四句话，它根本没有了解真理的理由。为什么呢?因为这些名言跟因果不虚的真理之间没有彼彼所生的关系，也就是说，并非有了这样的名言，就必定会产生这个真理;而且，它们之间同体的关系也没有，即这四句话与因果不虚的真理没有不可分割的关系。如果不需要心识，依靠这个偈颂自然而然就会懂得这个道理，但并没有这样的情况。因此，这种名起量并不能成为真实的量。
有些人问：佛陀的言教也是量，依靠它能推测最隐蔽的法，但它既不是比量也不是现量，那它是什么量呢?
答：我们将佛陀的言教称为第三量————圣教量，但它也需要心识的配合，如果现量和比量的心识都不存在，即使佛陀所讲的真理完全是无欺的，任何人也没办法证实它，因为需要以三观察清净的圣言来比量之故。所以，只有将佛陀的真实语言，跟我们的相续结合起来，才能知道是无欺的。《释量论》当中还讲，圣教量和比量的根本是现量，这在因明当中是非常关键的。如果与现量的心识没有任何关系，那就找不到任何一个正确的东西。
如果心识没有来抉择，真理就无法显现，所以真理与发现者的心识有不可分割的关系，因此，所谓的圣教量跟我们的心识是有关系的。
18、有些人还说：我怀疑在紫青山沟(四川色达喇荣五明佛学院右面的山沟)里面有水，去取的话也能得到，诸如此类的都是量。
驳：这种想法是不对的。虽然有时通过怀疑也能得到，但并非永远都是这样。而所谓的量，永远都是如此，不会有时候对，有时候不对。所以在名言中，只要是正量，时时刻刻都不会欺惑。
19、取已所取故，世俗不承许。
有些人说：若无欺之识是量的法相，那就有过遍的过失，因为已决识也不欺惑外境。
作者反驳说：已决识是非量，不是正量。这根本不叫量。因为，已决识是在第一刹那断定对境后，第二刹那、第三刹那……再去缘取已经缘取的对境之故。所以，在这个场合中，世俗识或定解或已决识不被承许为正量。因为，前面的正量早就已将无欺之事做完了，已决识只是依靠它的力量了知而已。
故大家要了知，虽然已决识是心识，在寻找时对境也不欺惑而存在：比如第一刹那认为对境是蓝色，过三四个刹那再去认识，还是原来认识的对境;但它并不是正量，因为并不是依靠自力来了知的。如果是第一刹那的识，就是无欺的识。如果是第二刹那的识，它的对境早就认识完了，只不过依靠前面量的力量后来了知罢了。因此，已决识不是量，量的法相也没有过遍的过失。
20、要知道什么是量的时候，一定要离开不容有、不遍、过遍三种过失。如果我们知道量是正确的心识，就能在现量和比量的范围中，建立世尊为量士夫。(在讲因明时，暂时不用讲世尊的如所有智和尽所有智。)
21、因明七论：古印度因明家法称发扬陈那所著《集量论》的七部注释，即《释量论》、《定量论》、《理滴论》、《因滴论》、《关系论》、《悟他论》及《诤理论》。前三论释因明之本体，后四论释因明之组成部分，故有三本四支之称。
22、二胜六庄严：二胜，即弘扬戒律的功德光和释迦光;六庄严，即弘扬中观的龙树菩萨和圣天论师，弘扬因明的陈那论师和法称论师，弘扬唯识的无著菩萨和世亲论师。
释量论成量品科判
1、甲一(宣说佛为量士夫)分二：
2、甲一乙一(宣说量之总法相)分三：
3、甲一乙一丙一、宣说正量之法相;(第1课)
量即无欺识。
4、甲一乙一丙二、其中否定成立理;(第1课)
起功用不欺。名起亦如是，
显示所欲故;说者能为境，
何义心中明，彼名乃量性。
非具境性因。
取已所取故，世俗不承许。