哲学-经庄严论19菩提分品93-94
第93课
癸二、证成人无我：
别说四法印中难以通达，宣说了无常有无有之义的无常与刹那毁灭之义的无常两种，其中建立刹那的无常，总建立的理证有十四种差别，分别建立内诸行是刹那性的理证有十四种差别，建立外诸行是刹那性的理证直接宣说仅有十种。
接下来建立人无我。
说人假立有，而非实体有，
不得及颠倒，染法烦恼因。
依靠上面证成五蕴是刹那无常实际也证明了唯一性的人我不存在，但世间人与外道们将负载蕴的作者自在者称为我、命、补特伽罗、作者等。不间断养育蕴者，具有种种功用，故为力士、力主、众生主，从能力中产生，故称力生、力子。他们承许以此等别名来称呼的我存在，它是束缚解脱的根源。
佛教中犊子部等也承许有我，世尊也说异生补特伽罗、预流补特伽罗等，一位补特伽罗出世，则能利乐一切世间，这就称为如来。一切众生有我，如果无我，那么谁束缚于轮回?谁又解脱?谁成办自他二利?谁又行道?为此承许说有我。外道说那个我的大小也相应身体而存在，有些承许我是无情法，有些承许我是心识，有些承许是有形，有些承许是无形等，有多种观点，均承许总的我是恒常与唯一，还有承许是自在者、作者等，众说纷纭。
佛教犊子部承许：我虽然以实体存在，但它与蕴既不是一体也不是他体，因此不可言说常、无常等。
下面说明他们的承许不合理：应当说，所谓“人”我是依于五蕴仅以名言假立有，正是考虑到这一点，世尊也随顺世间以假立名言宣说了从异生至佛陀之间补特伽罗的名称，而人我并不是以实体或胜义中或自本性存在。如是说明假立有，自本体无有实体，因此无有名言中仅仅假立也不合理、我以本体存在这两方面的过失。
若问：以什么能表明我无实体呢?
回答：如果我有实体，那么以现量比量任意一种量必然可得，因为它以正量不可得的缘故，成立无有实体。以眼等六根与眼识等识都不能现量得到我，不可能得到。
他们说：尽管以眼根等五根与眼识等五识不可得，但仅此并不能证明不存在，就像以五根识不可得的心与心所依靠意识可得而承许存在一样，承许我是以意可得的缘故我存在，世尊也说“今世缘于我、安立我”，明明说我可得。
承许有我者缘我是颠倒的，是将无有想成有，就像将绳子想成蛇一样是一种迷乱，并不是以意识现量见到而得到有。世尊并不是说我实有、以正量识可得，而是说本来无我视为我以意缘取，立名谓我。
说有我者声称：如果我本来不存在，那么以分别心也不该缘取，但一切众生的分别心缘于我的缘故如何能证明这种缘我是颠倒的呢?
驳：如果缘我不是颠倒，那么必然无有过失，可是这种我见具有过失的自性，是染污法的本体，是其余烦恼的因，为此显然是颠倒。也就是说，这种缘我是六种根本烦恼中见之所属的萨迦耶见，从中增长贪等一切烦恼，由它驱使形成具有种种痛苦自性的轮回，所以它有过失，是颠倒缘取。
对方说：我见是具有染法的法相，但不是颠倒的。
驳：如果不是颠倒，那么不该成为染法，凡是染法就是颠倒的，如执著常净。凡是无染污就是无颠倒，如执著无常、不净。所以，常乐我净颠倒的分别依靠证悟不净、苦、无常、无我之正道遣除，获得清净过患的净法，如同眼翳患者所见颠倒相以健康无病的眼睛可清除。
再者，声称我派又说：说人假有的你们对于根本无有的法假立也不合理，那个人是依于什么安立的呢?
安立人，这并不是以人实有才这样安立谓人，只是对近取五蕴安立谓人而已，经中也说：“或沙门或婆罗门，设施我或我所，彼等是于近取五蕴本身安立谓我或我所而已。”
若问：假立的那个我与设施处五蕴是一体还是他体?
因有二过故，不说一与异，
诸蕴应成我，彼应成实体。
答复：按照承许人实有的观点，需要承认人我与蕴是一体、异体任意一种，因为实有的事物与其他实体互异，实体是本身而非其他，如瓶子与氆氇的实体不同、与瓶子的实体同一。假立的人我除蕴以外的实体不存在，仅从设施处与假立的角度是他体，因此也不是一体。因为有将要讲的两种过失，所以蕴及它以外的这个我不可说一体与他体，因为人或我与蕴不是一体也不是各异或他体。两种过失是指，如果我与蕴是一体，那么五蕴应成我;如果我与蕴是他体，那我就应成除了蕴以外另有实体存在。
若问：这样有何过失?
如果蕴是我，那么如同蕴一样我就成了众多与无常，或者如我一样五蕴也变成唯一与常有。如果我与蕴是他体，应成除蕴以外可得，五蕴积业与受苦乐果的我无有关系。
若说我实有，亦需说必要，
不可说一异，无需非应理。
说有我的犊子部将佛陀视为本师却违背本师所讲的无我教言，承许我实有。对其反驳：假设说我实有，那么需要讲清这样安立与五蕴不可说是一体异体、常无常之观点的原因或必要，无有必要或原因而只是说“不可言”并不能证成自己的宗派。
他们说：我与蕴不是一体，因为需要承许蕴先前已灭，但我仍住轮回。我与蕴也不是他体，因为需要承许蕴以外的积业者与受报者不可得。我也不是常有，因为变成其他世的阶段。我也不是无常，因为从无始时至最终之间我是一个而无有众多我生灭。为此，业果的所依实有的我与蕴不可说为一体、他体等。比如，火与柴不是一体，仅依靠柴不能作燃烧之事，火不能作柴之事;它们也不是异体，因为柴本身变成火，除此之外他体的火不可得。
驳：你们承许我与蕴二者有实体后又说这两者不可说是一体、异体，那么无有丝毫能证明自己观点的必要或理由，仅是词句胡言乱语罢了，因此不合理。如何不合理呢?如果承许柱子与瓶子二者有各自的实体又说柱子瓶子不是一体，那么言词中已成立是他体，又说柱子、瓶子也不是他体，这在一切时分都不应理。同样，只要承许我与蕴有实体，那就理当承认我与蕴不是一体，说不是异体或他体不仅没有必要而且极其相违自己的承许，如同说柱子、瓶子不是他体一样。
对方说：假设承许是他体，则担心有蕴以外的其他造业者与受报者的我不可得的妨害，于是承认也不是他体。承许我与蕴的两个实体不是他体是一体也避免不了上述的过失，担心那种妨害也不承许是一体。
承许他体就失毁了自己刚刚承许是一体，因此说直接相违承许不仅无有必要而且过失极大。如果要承许我实有，就理应承认是一体或他体中的任意一种，而既不是一体也不是他体的实体在世间中不可能有，并且经教中也从未宣说过，依理证也不成立。如果承许我与蕴是一体、他体，则其中之一的过失就会临头，那是因为我无实有仅是假立所致，如上所说。为此，没有通达因承许我仅是假立而不可说一体他体，而在承许我实有同时声称“不可说一体他体、不可说常无常”只是直接相违的词句而丝毫不成立堪为业果所依的必要。
相世见论言，犹如薪与火，
不可说一异，非理是二故。
以所谓“火与柴既不是一体也不是他体”作为比喻不合理，原因是，火与柴从法相的角度是他体，因为火有燃烧与热性的法相，柴并非具有热性、燃烧的法相，而是坚硬、堪为种种资具的法相，因此法相不同。世间中也见它们两者各不相同，无有火柴可单独存在，虽然无有柴，但火焰依靠风也可蔓延很远，铁与石磨擦中也能显现火。从论典方面来说，火作为四大之一，柴是大种所造，主要是由水汇集、地令坚硬、风令动摇的界性中形成。
声称“如柴与火一样不可说一体异体”不合理，因为这两者是有实法的两个不同实体。
有二生识故，彼非缘无义，
故不成见者，直至解脱者。
现在遮破外道所承许的我：
众外道说：我存在，见色者、闻声者、嗅香者、品味者、感受所触者及觉知法者是我，造善恶业者、受报者或对境的享受者，从众生的力尘暗三种束缚中解脱者的我怎么会没有呢?
实际并不是这样，虽然我不存在，但见者至解脱者之间可以存在，而我不做任何见等事。如何不做呢?作为我是根与境的助伴、没有它就不能产生见等的外缘还是依靠我的威力激起根才是能见色等，如同主人或君主一样?并非像第一种情况那样，如果有眼等根与色等境的二缘，那么依靠它就能产生眼识等六识，因此不需要其他缘。由于不是它们二者的其他缘产生不可得的缘故，我不是产生识的缘，仅以它们二者就能产生不失作意的识，不需我这个其他因，所以这样的因无义，如同柴生火不需要水一样。为此，见色者是眼识……解脱者，说为诸识是见者等。所以我不成为见者直至解脱者之间，因为不是识的我作为见者……解脱者不可得的缘故。
是主则不令，无常不欲求，
彼需立法相，妨害三菩提。
第二种情况，假设说：境、根、识三者聚合后才见色等也是以我的威力所致，如果无有我，那么不会成为这样。
驳：如果那个我是具有主宰一切之威力成了自在者的一个主人，那么它不会使获得快乐变成无常，理应恒常快乐，然而事实并非如此。不欲求的痛苦理应永远不产生，可是不失快乐不生痛苦的众生也不存在，由此可知我不是自在者。根遇到对境也是由业力所牵产生种种所欲与不欲，由外缘聚合产生种种苦乐，而根本不是什么我的意愿或加持，由此应当通达我不成为见者至解脱者之间。
说有我者也有其他过失：如果我实有，那么也需要建立那个我的作用与它的法相是如此这般，比如，眼根与眼识的作用是做见色之事。如同说眼根的清净色、眼识认知蓝色等一样，需要讲清我的作用与法相。那个我无有实体，如同石女儿与兔角般以正量不可能得到，因此无法真正说出它的作用与法相。如果将蕴的作用与法相说成我的法，那是颠倒的恶宗，成为成百理证妨害所击中的对境，为此有自讨苦头的过失。
还有其他过失：假设人我存在，那么佛陀必然会照见它，因为佛陀了悟一切所知。
如果认为：佛陀照见人我，因为他宣说了异生补特伽罗、圣者补特伽罗。
关于此理前文已讲解过，如果说那是佛陀照见人我实有的意义，则于三种圆满菩提有妨害。三种圆满菩提是指甚深真实圆满菩提、不共真实圆满菩提与出世真实圆满菩提。也就是说，通达法无我是第一甚深真实圆满菩提;通达人无我是第二不共真实圆满菩提，因为与外道不共的缘故;如此通达二无我在世间者中无有，所以称为出世真实圆满菩提。或者通达遍计所执法无有、依他起名言中有、圆成实自性寂灭三种依次与甚深、不共、出世真实圆满菩提相对应。实际上，二无我以观现世心不能证悟，是佛陀通达后为所化众生宣说的，但佛陀如果照见有我，那么就没有超胜世间人所见了，为此也就不成为什么甚深、不共与出世，由此妨害三种圆满菩提。
第94课
三过故见等，能作非自生，
亦非彼之缘，无有能见等。
承许我实有的其他过失还有，如果我实有，并且它能见能闻等，那么来分析那个我想见，是无有睁眼等勤作就能见，还是有勤作而见?这两种情况都不合理，因为有下文要讲的三种过失。见等之事，并不是我的能作无有勤作自生，也不是睁眼而成为见色等的缘、耳根专注听闻等勤作成为它的缘，见就是依靠根与境而以识来做的，而我没有能见与能闻等的能作。
非作无常故，同时恒行故，
见等之能作，自生非应理。
接下来解说其义：如果见等行为并不是我造作，是自然产生，那么我就不是作者，因为我没有做而自然生的缘故。见等所作是偶尔性而是无常，为此有因，而无因自生不合理，如果是无因自生，那么能作就成了常有，但这一点以现量可破。假设能作无因而生，那么由于无因生的果不观待因而生的缘故一切能作需要同时产生，并且一切时分恒常运行。因此见等能作是无勤作自生不合理。
如是住与灭，前无无常故，
亦无三品故，是缘非应理。
我也不是成为见闻等之缘，为什么呢?如果我是见闻等的缘，那么是我的常有能作成为见闻等的缘还是我的一个无常能作是缘，还是既非常有亦非无常的能作是缘?第一种情况不合理，因为，如果我的常有能作是见等的缘，那么我的那个常有的能作恒时唯一如前一样安住，因此需要恒常作为见等之缘，在根、境不聚合及眼没有做见等事之前也需要有见的作者，但未见未听等之前并无有见闻等能作，为此我的常有能作不堪为见等之缘。假设按第二种情况，我的无常能作是见等的缘，那么那个能作不是恒常安住，前前已灭是无常的缘故作者我也成为无常，因为有作与不作的不同阶段。我的既非常也非无常的能作第三品物在一切时处都不存在，因为常与无常直接相违，所以不是一个就是另一个，而这两者之间第三品物体不可能有。
对此，虽有分析我为常有与无常，但分析我的常无常能作，则明显易懂。
这以上，以现量、比量的理证建立了无我。
接下来以教量证成：
诸法无有我，胜义为空性，
缘于我实有，唯一说过失。
对于佛教说我实有者前说明：世尊所说的诸法无我，是在什么里宣说的呢?《佛说四法印经》中云：“诸法无我。”声闻的《胜义空性经》中也说“胜义或真实义中诸法为空性”。再者，声闻的《增一阿含经》中在讲五类法时也说：“若见我则生五过。”除了有善恶业就会感受苦乐报应、以十二缘起投生流转轮回法之名言以外，舍弃此蕴受他蕴的补特伽罗并不存在。因此，缘所谓的我实有唯一说为过失，绝对相违佛陀的经教。五种过失是指，我见、命见，承许补特伽罗实有，则将于无有我与我所之义视为我与命，即是第一过失。有些外道与说分别无有者，如外道们承许有我与此补特伽罗实有见解无有差别，即是第二过失。所谓“是入于邪道”，虽然涅槃与解脱道是修无常、苦、空、无我，但我与补特伽罗见不是解脱道，入于转生轮回与恶趣之道，因此是入邪道，即是第三过失。所谓“彼心不入空性”，空性是无有我与我所，补特伽罗实有的见解与其行相不同，因此他的心不悟入空性，不闻不思不修，因此称不信不住不解，是第四过失。所谓“不成就圣者清净法”，那些视补特伽罗实有者，不会依靠圣者法见修道断除烦恼而现证涅槃，即是第五过失。
染污清净位，断定之分别，
趋入相续别，是以人我说。
说人实有者声称：世尊于经中宣说了遍知行者、当知行者、负荷行者、随信行行者、随法行行者等众多行者差别，假设补特伽罗没有实体，那么怎会说众多行者呢?
佛说种种行者差别并不是这样的行者实有的意思，而是为了理解、分辨或断定染法位与净法位各异的分别，首先趋入染净二法，轻易了知其相续的分别特点，因此是将他们各自以行者的名称或名言宣说，并非补特伽罗另外实有存在。补特伽罗如何立名呢?五蕴的相续具有染污法时，以“有染补特伽罗的名称能轻易懂得其分位的一切法，仅此而已，并不是说除了具染污之蕴相续的那些法以外另行有烦恼的补特伽罗实体存在。同样，具有净法者，就称具净法补特伽罗。安住于染污相续也有许多差别，以安住小染污、安住中染污及安住大染污的差别，补特伽罗分别称小贪者、中贪者、大贪者。同样，以嗔等烦恼的差别称某某行者，如是安住于小中大净法而分别称为得小地道行者等。始终行持善法或不善任意一种者，称为偏堕行者。如是趋入染净之行者、具染净行者、不具染净行者，利根行者、非利根行者，苦集负荷行者，以道得灭负荷行者，住资粮道行者等、信解行行者、异生、声闻、缘觉、菩萨、佛陀，他们内部的分类有四向四果及得一地等。如果没有宣说种种行者之差别，就不能分辨其法的差别，因此应当了知，是以心识为主的五蕴相续的不同别法作为差别，以与法之名称相关联的人我名称宣说的。
我见无需生，串习无始时，
人有则一切，无勤解无解。
如果世尊以所说补特伽罗的种种差别名称说明人实有，那么就是依靠那种词句产生我见，而实际我见并不需要产生，因为一切众生本来就具有我见。虽然从无始时以来就有我见，但为了使我清净而缘于所谓我并修行，见到我将解脱，并不是说补特伽罗实有。串习我是无始时以来一切流转者尽所有串习，可不仅没有解脱反而一直束缚于无尽轮回的根本就是它，因此世尊以补特伽罗名称宣说，并不应该是因为见我实有及修我，因为理应说补特伽罗实有无有必要。我见，如果是佛陀让众生应生起的法，那么依靠我见一切众生都将无勤解脱;或者，如果它是非应生起，是佛陀遮止的法，那么有我见者就无有解脱，不超出这两种情况。假设所谓补特伽罗或我是决定实有的一个法，那么有如是见解的一切众生就没有迷乱，从无始以来没有精勤修道也该解脱，可是没有证悟无我之前谁也不会解脱，因此我实有的此见解是颠倒的束缚，是所应遮破而不是所应建立或所应生起的。如果我是本性有的一个法，那么谁也无法用理证道遮破它，谁也不可能从将不可颠破的我执著为我中脱离，乃至有我执期间，就无法消除贪爱我与我所执的一方、嗔恨他方等一切烦恼，将以烦恼驱使积业如水车轮般恒常流转三界轮回而永远不会从中解脱。为此，如来语永远不可能说补特伽罗实有，佛语是宣说从轮回解脱的方便，所以就是从超胜世间与外道一切见解的根本见来宣说二无我，因此应当了知佛经中一切时处均不会说补特伽罗或我实有。
此品总结：
如是恒时具，彼德菩萨众，
不舍自利益，亦能成他利。
如是恒常具足修行知惭至人无我之间的菩提分法那些功德的菩萨不舍断证圆满的自利，通过将众生安置于这种断证也成办他利。
大乘经庄严论中第十九菩提分品释终
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