哲学-中观庄严37笔记
1、科判
中观庄严论释=初义(顶礼+立誓)+论义(甲一+甲二)+末义(结文)
=顶礼(1，1课)+立誓(2，2课)+甲一、所说支分(4，2-32课)+甲二、所说论义(5-194,33-128课)+结文(195，128课)
甲二、所说论义=乙一、讲述开显二谛真如之此中观庄严论真实分析所说论义+乙二、如是分析之必要
乙一、讲述开显二谛真如之此中观庄严论真实分析所说论义=丙一、名义(7，33课)+丙二、译礼(8，34课)+丙三、论义+丙四、尾义
丙三、论义=丁一、抉择所知二谛之义+丁二、以赞如是二谛之理而摄义
丁一、抉择所知二谛之义=己一、宣说胜义中万法不存在+己二、宣说世俗中有实法存在
己一、宣说胜义中万法不存在=庚一、立根本因(34-38课)+庚二、建其理
庚一、立根本因=辛一、真实立根本因(14，34课)+辛二、旁述(15-21，35-38课)
辛二、旁述=壬一、分析有法(16，35课)+壬二、分析真因（17-20，35-37课）+壬三、阐明喻理
壬二、分析真因=癸一、分析是应成因抑或自续因+癸二、分析是证成义理因抑或证成名言因+癸三、分析是无遮抑或非遮
14甲二乙一丙三丁一戊一己一庚一辛一、真实立根本因：(34课)
自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像。
15甲二乙一丙三丁一戊一己一庚一辛二、旁述分二：这一支科判，没有颂词，全是释义
16甲二乙一丙三丁一戊一己一庚一辛二壬一、分析有法：(35课)
17甲二乙一丙三丁一戊一己一庚一辛二壬二、分析真因分三：
18甲二乙一丙三丁一戊一己一庚一辛二壬二癸一、分析是应成因抑或自续因：(35+36课)
19甲二乙一丙三丁一戊一己一庚一辛二壬二癸二、分析是证成义理因抑或证成名言因：(36+37课)
20甲二乙一丙三丁一戊一己一庚一辛二壬二癸三、分析是无遮抑或非遮：(37课)
21甲二乙一丙三丁一戊一己一庚一辛二壬三、阐明喻理：(37课)
2、对方观点：认为不论承认证成义理因还是证成名言因，都是不合理的。
如果是证成义理因，那么，遮破了一切法的缘故，它的有法也已经遮破了，这样一来，法和有法变成无二无别，如同空中鲜花和石女的儿子一样，这种说法显然不合理。
如果说是证成名言因也不合理，为什么呢?“自他所说的一切法无有自性，离一及多故”这一推理，在遮破名言的过程中，已经自然而然引上了其他的法，就像瓶子不存在的地方存在一样。也就是说，自他所说万法的名言是无有自性的，此时无有自性的一个法已经自然而然出现了，如此一来便承认了一种他空的观点，这种说法显然不合理。
3、推理安立为证成义理因：
《中观庄严论》的作者静命论师主要站在佛教的立场，通过离一多因破斥外道和佛教有实宗的观点，这并不是名言上的辩论，而是意义上的辩论。因此，在回答这一问题时，必须依靠因明的遣余这一概念，因为所有辩论中的破立全部是在分别念面前取总相来进行破立的，而并非对万法的自相进行破立。
因为外道认为：常有自在的我、自在天等，在意义上常有存在。包括内道有部宗也认为：两个极微真实存在。基于这一原因，静命论师站在中观般若波罗蜜多的立场上说：你们所承认的有实法根本不合理，因为一切法的建立必定要在一体和多体的基础上，但是已经远离了一和多的缘故，一切法肯定是无有自性的。
{也就是说：证成义理因的思路：先不知木柱子能否抗震，但知道木质的东西都不能抗震。推理：木柱子不能抗震，因为它是木质做的。
先不知上帝和微尘是否实有存在，但知道一切法的建立必定是一体或多体才能存在。推理：上帝和微尘不存在，因为上帝和微尘不是以一体或多体的方式存在的。｝
4、推理安立为证成名言因：
自他所见的一切如幻如梦的法作为有法，通过推理可以得出：自他所说的一切万法，可以安立为无有自性的名言，因为离一多因的缘故。
{也就是说：证成名言因的思路：先不知扎西能否是人，但知道扎西具有知言解义的特点。推理：扎西是人，因为扎西具有知言解义的原因。知言解义是人的法相，扎西符合人的法相，所以推理是人｝
5、这一推理既可以是证成义理因，也可以是证成名言因。
我们在具有实执的人面前说：“自他所说的一切万法无有自性，离一多之故。”这是意义上的证成因。
而在不了知“无有自性”这一名言的人面前，我们可以说：“自他所说的一切万法，可以安立为无有自性的名言，远离一体多体的缘故。”这就是名言上的证成因。
6、遮破一法后不引出其他的法，叫做无遮;遮破一法之后引出了其他的法，就叫做非遮。
“一切万法无有自性，离一及多故”，这样的推理属于无遮还是非遮呢?如果是非遮，虽然遮破了自性，但在无自性的后面还会引出其他法;如果说是无遮，遮破自性以后不会引出任何他法。
7、离一多因与无实所立都应该属于无遮。说胜义当中不存在时，只要胜义当中未引出他法就可以，因此不会成为非遮。
8、“一切万法无有自性，离一及多故”，在本体上，离一多因就是无有自性，二者无有差别，但在具有实执的人面前，我们依靠遣余的分别念，将“离一与多”作为因，将“无有自性”作为立宗，给二者建立一种关联，使对方了知：由于离一与多的缘故，必定是无有自性的。
但在分别念面前，所谓的关系可以通过心来假立。在心假立的情况下，所有的破立都是可以的，否则，任何破立都将无法安立。
9、如果认真分析现量取自相、遣余取总相的道理，一切疑惑自然便会消失得无影无踪。比如眼睛看见柱子时，柱子的自相以现量方式在眼识面前可以了然显现，随后，心中以总相的方式，执取“这是红色柱子”、“这是白色柱子”。也就是说，将现量取自相、遣余取总相二者结合在一起而取境。对于这样的取境方式完全了知后，对方所发出的种种太过也就会迎刃而解。如果没有通达遣余这一关键性问题，对上述问题无论如何分析，也根本得不出任何结论。
10、《父子相会经》中说：“如极洁镜中，如实而显现，无有自性像，炯巴知此法。”“炯巴”是当时请问者的名字。释迦牟尼佛说：炯巴你应该了知，在极其洁净的镜子中，可以如理如实地显现万事万物，但正在显现的影像，在镜子的里里外外根本不存在，一切万法正如镜中影像一样，都是显而无有自性的。
11、镜中的影像虽然显现，却根本没有一丝一毫的自性存在，这一点，世间任何人都是承认的。因此，依靠“影像”这一比喻，使众生了知一切万法都是无有自性的。
对于自己眼识所见到的影像加以观察，镜子的里里外外根本无有所谓“影像”的存在，那镜子与自己之间的空间会不会有呢?也是根本找不到的。那么，眼识的本体中是否存在这样一种影像呢?根本不存在。不仅影像无法找到，即使执著影像的有境也是遍寻不得，因此，不仅镜中影像的本体不成立，而且观察者的心识——执著好看、不好看的心识也根本不成立。