逻辑学-量理宝藏4品观建立遣余23笔记
1、提纲
量理宝藏=甲一、入论分支+甲二、真实论义+甲三、造论究竟之事宜。
甲二、真实论义=乙一、从总反体抉择所知+乙二、决定能知量之自性。
乙一、从总反体抉择所知=丙一、所知境(1品)+丙二、能知识(2品)+丙三、彼识知境之方式。
丙三、彼识知境之方式=丁一、总及别之证知方式(3品)+丁二、显现及遣余之证知方式+丁三、所诠及能诠之证知方式+丁四、相属及相违之证知方式。
丁二、显现及遣余之证知方式=戊一、总说缘取方式(107)+戊二、决定各自之自性。
戊二、决定各自之自性=己一、显现+己二、遣余。
己二、遣余=庚一、真实遣余(127)+庚二、决定自性+庚三、遣除诤论。
庚三、遣除诤论=辛一、遣除若无共相则立名不可能之诤(167)+辛二、遣除若是遣余则成相互依存之诤+辛三、遣除无有所断不能运用遣余之诤+辛四、遣除若观察遣余成立有实与否则非理之诤+辛五、遣除若遣余无共相则不可能同体之诤。
辛二、遣除若是遣余则成相互依存之诤=壬一、宣说对方观点(169)+壬二、破彼此观点。
壬二、破彼此观点=癸一、以同等理而破(171)+癸二、真实回答(172)
167、甲二乙一丙三丁二戊二己二庚三辛一、遣除若无共相则立名不可能之诤;
若谓无有共相故，彼名应成无因者。欲诠所牵运用故，诸词不定观待境。
宣称若尔则言说，法与有法成无义。境之本体同一性，依欲说力用二语。
169、甲二乙一丙三丁二戊二己二庚三辛二壬一、宣说对方观点;
除直接违遣余词，彼即相互依存故，一者不成终无二，由此遣余不容有。
171、甲二乙一丙三丁二戊二己二庚三辛二壬二癸一、以同等理而破;
汝亦直违若未除，则无法知彼本体，若除不晓违品故，一切名言皆成无。
若谓非由遣直违，建立彼者有实法，然见一境立其名，用名言时亦知彼。
命名之际若未除，非树木则树不成，设若已遮虽成树，然彼成立是遣余。
172、甲二乙一丙三丁二戊二己二庚三辛二壬二癸二、真实回答。
现见有枝有叶物，于彼立名为树木，此名应用彼种类，种类非除遣余有。
遮遣其余运用故，诸词具有特定性。
2、作为凡夫人来讲，一般都比较相信自己的眼、耳、鼻、舌、身的感受，大家都认为这是非常可靠的。随顺这种规律，我们从观现世量的角度进行观察，自然而然会对佛陀宣说的无垢正理，生起不共的信心。
3、世间四种正量=佛经的正量+论典的正量+上师的教言正量+体验正量
一般来讲，世间当中有四种正量。首先是佛经的正量，佛陀在经部和续部当中，已经宣说了无量的法门，这些应该说都是不欺惑我们的，都是正量。
那么佛经的正量是通过什么来了知的呢?通过论典的正量，也就是后来的龙猛菩萨、无著菩萨、法称论师、陈那论师等高僧大德们宣说的论典。
然后，还有上师的教言正量。我们的传承上师们通过闻思亲证，已经通达了这些佛经和论典的究竟的意义。这些从自己切身体会讲出的教言，也不会欺惑我们的，这是上师的教言正量。
最后是体验正量，体验就是我们自己亲身体悟，从感受上现量得到。当然，如果是真正证悟人法二无我的空性体验，除了一些圣者以外，应该是没有的;但是，学过中观或因明的人，就可从所学的论典中了知，佛陀及论师们用来观察的智慧是极其殊胜的。
总之，我们可依靠这四种正量对佛法生起不退的定解。
4、总相=共相=遣余，只不过是反体不同而已。
5、庚三(遣除诤论)辛一、遣除若无共相则立名不可能之诤：胜论外道认为：若谓无有共相故，彼名应成无因者。
外面的总相应该是存在的，因为我们的语言、词汇跟这种总相有着直接的关系。你们佛教因明派如果不承认共相在外境当中真实存在，那人们在表达共相的时候，这种语言就成了无因。比如说，瓶子本来是一种总相，也可以说是一种遣余，如果这个遣余共相不存在，那我一说瓶子的时候，瓶子这种语言的根本因就不存在了，瓶子的声音、名言就有无因生的过失，因为瓶子的总相不存在的缘故。
6、解释自宗：欲诠所牵运用故，诸词不定观待境。
这种过失我们没有，为什么呢?因为每一个众生所宣说的词句，不一定都与外境有直接的联系。我们的语言并不是必须观待瓶子在外境中存在，然后才引发出来，并不是这样的。
那语言是如何产生的呢?就是靠“欲诠”，也就是心里想说什么样的道理，在这个念头的驱使下可以随便宣说。并不是外境存在才可以发出声音，外境不存在就不会发出这种声音，应该说外境跟词句没有直接的联系。
如果有直接联系，那外境当中不存在的东西，我们就不能说出来。如石女的儿子、兔角等等，这些法的自相在外境当中不存在，如果按你们的观点，所有的语言都是依靠自相而产生，不存在的东西不能说出来，那我们就不应该说出石女儿、兔角等的名言了。但实际上并不是这样的，外境当中存在也好，不存在也好，人们凭着自己的想象，可以说出许许多多不同的言辞。因此，如果语言跟外境就像外道承认的那样，具有不可分割的关系，那就会有与事实明显相违的过失。
外境跟欲说(欲诠)，这两个并没有不可分割的关系，如果有那肯定不合理。人们运用的这些字句，全部是凭自己的想象进行宣说的，不一定非要观待对境。石女的儿子根本没有，我们也可以说得出来;所谓的总相根本没有，我们也可以说得出来，而且分别念当中也可以想得出来。所以，想出来和说出来的总相，不一定与外境有无则不生的关系。
7、前一段时间，有两位道友互相开玩笑，一位道友说另一位有神经病，另一位特别不高兴：“你说我有神经病，难道我的神经有问题吗?”讲的这位道友马上解释：“不会的，没有问题。因为语言跟对境不一定有真实的关系，如果有真实的关系，那我说你有神经病，你就真的变成神经病了;我说你是佛陀，你就马上变成佛陀了;我说你是太阳，你就马上遣除世间的黑暗了。”听了这话，另一位道友也就明白其中的道理了。所以，这个世间当中的语言，真的能表达很多的事情。
8、对方有些不高兴，他们这样回辩：宣称若尔则言说，法与有法成无义。
如果按你们佛教因明宗所说的那样，在对境当中虽然不存在总相，但是也可以产生总相、遣余，那会有很大的过失。有什么过失呢?如果语言和对境没有直接的关系，那说有法的名言和说法的名言，二者就没有什么差别了，有这种过失。
比如我们说白色的海螺，实际上这是说有法的一种名言，它并没有遣除它的其他差别法，因为整个海螺是一种白色;但如果说海螺的白色，这实际上是说法的一种名言，这种名言已经遣除了部分的差别法，除了海螺的白色之外，海螺的有为法，海螺的无常，海螺的形状等等，这些并没有包括在里面。所以，我们平时在说话过程当中，说有法的名言和说法的名言，应该有差别的。但按照你们的观点，不依靠自相也可以宣说语言，那说有法和说法的名言就已经混淆而没有什么差别了，应该有这种过失。
总的来讲，白色的海螺和海螺之白色表面看起来是一样的，但实际上并不相同。于是，对方给我们发出太过：如果按你们的观点，那有法和法之间的名言就没有什么差别了，也没有意义了。
9、白色海螺的例子，在因类学当中经常被引用。
我以开玩笑的方式说：“海螺的本体是不是白颜色?”
他说：“是白颜色。”
“是白颜色的话，白马也应该变成海螺了，是白颜色的缘故。”
他说：“不一定。”
“不一定的话，那海螺的白色当中也有白马的一分吗?”
因类学的特点，主要是在一些词句上互相辩论。就像刚才我说的那样，海螺的白色是不是白色?是白色;这种白色是不是海螺?是海螺;那白马也变成白海螺。如果你说不是，那白色的海螺还要分白马的一分。这主要是把总相和别相混在一起来辩论的。
10、下面我们回答：境之本体同一性，依欲说力用二语。
从本体的角度来讲，对境的本体自相是独一无二的。也就是说，白色的海螺实际上就是海螺的本体;海螺之白色，实际上也是与海螺不可分割的白色部分。无论你在语言上怎么样讲，实际上都不可能脱离海螺的本体。
但在宣讲这个法的时候，众生的发心是各不相同的。如果你愿意说白色海螺的有法，在那个时候就没有抛弃其他的差别法;如果你要说其中的一种特法，比如你只是想讲海螺的白色部分，那根据你的欲说，或者说根据你想说的发心力，你就会说海螺白色的这个法，这个时候你就认定了其中的一种特法，也同时遣除了其他的部分。所以，从本体上面讲，虽然没有什么差别，但是根据众生欲说的不同，就会产生表达不同作用的两种语言。当然，这里讲到的欲说，在《释量论》当中，是被经常用到的两个字。
所以，很多语言并不需要观待外境的自相，应该是凭自己的想象力也可以宣说。这样说的时候，根据作用的不同，语言就会有两种：你想说有法，就可以运用说有法的这种语言;想说法，就可以运用说法的语言。因此，说有法和说法没有任何差别、没有意义的过失是没有的，应该这样来回答。
11、辛二(遣除若是遣余则成相互依存之诤)壬一、宣说对方观点：除直接违遣余词，彼即相互依存故，一者不成终无二，由此遣余不容有。
这里的对方也是外道派，他们认为：总相和自相是连在一起的，语言跟外境的自相也是连在一起的。在这里，他们发出太过：如果你们佛教的因明派说，遣余能断除它自己直接相违的违品，比如我们说树木，树木以外直接相违的非树全部要抛开，全部要遣除，那会出现互相依存的极大过失。
怎么有互相依存的过失呢?我口里面说树木的时候，当时非树木的东西全部要抛开，树以外的瓶子、手电筒、照明灯等等，这些东西全部要抛开。因为这些东西全都是非树，要抛开它们，你首先要了知什么是非树;要了知非树，又得先了知树，因为树没有了知之前非树不可能知道;然后要了解树的时候，非树你又必须先了解……树和非树之间实际上有一种互相观待的关系。这一点，我们前一段时间也曾讲过。又比如说人和非人，要建立人的时候你必须排除非人，要排除非人的时候你必须了知人，不然没办法排除。这样一来，人与非人、树与非树等，一直需要互相观待，无穷的过失在所难免。这样互相观待，任何一者永远无法成立，只要一者不成，最后这二者都不成立。树等建立之法不能成立，非树等被遣除之法永远也不能成立;非树等不能成立，树等也就不能成立。这样一来，你们佛教派承认的遣余永远也不可能存在。
你刚才不是说，直接相违的法排除以后才能建立它的本体，要建立它的本体，它的违品必须遣除;它的违品要遣除，必须要观待它的自体;自体要建立的时候，违品要遣除;违品要遣除的时候，又要观待……这样一来，什么时候才能遣除违品呢?
12、壬二(破彼观点)分二癸一、以同等理而破：法称论师破斥：汝亦直违若未除，则无法知彼本体，若除不晓违品故，一切名言皆成无。
现在暂且不谈遣余的道理，遣余不成立也不要紧，我们只是向你们问一个问题，你们建立树木的时候，非树的东西要不要断除?或者请你们想一想，依你们的观点，建立瓶子名称的时候，非瓶的东西你们要不要排除?如果直接相违的非瓶没有除开，那么你们的瓶子没办法建立。比如说这是一个瓶子，我说：把瓶子拿过来。讲把瓶子拿来这句话的时候，瓶子以外的东西会不会排除呢?如果没有排除，我虽然给别人说了把瓶子拿来，但是因为语言没有排除其他东西的缘故，很有可能别人把牛粪给我带过来，或者把手电筒给我带过来。为什么会有这样的情况呢?因为没有排除违品的缘故。如果你们不排除违品，便无法了知事物的本体;如果不了知事物的本体，我叫你把瓶子拿来的时候，你永远都不会给我拿来，有这个过失。
如果你们也承许排除违品，那么同样的道理，你们也有不了知违品的过失。比如我说把瓶子拿来的时候，你首先要排除非瓶;而按你们的说法，要了知非瓶，就得首先了知瓶子，这样也会出现同样的过失，那你们的名言破立也同样无法安立。如果上述两种过失都不承许，而认为把瓶子拿来的语言具有两种作用，一种是将瓶子拿过来，另一种是排除其他的事物，那这与我们所说的遣余没有什么差别，如是就等于认同了我们的观点。
那请问：你们到底怎样安立自己的名言呢?其实意思是说，按照你们自己的观点，也是不合理的。
13、对方接着又说：若谓非由遣直违，建立彼者有实法，然见一境立其名，用名言时亦知彼。
如果对方这样辩驳说：并非是由遣除直接相违的法，来建立彼者有实法。比如我让你把瓶子拿来或者把树木拿来，当时并没有将直接相违的东西全部排除，非瓶的东西、非树的东西，一个一个并没有全部“迁单”，根本不用排除这些千差万别的事物。也就是说，并不是由遣除直接相违的违品来建立有实法的。那名言到底是如何建立的呢?一般来讲，建立名言的时候，最初有人将见到的有枝有叶的事物叫做树木，后来人们凭分别念把这个名言应用在树木的所有种类上面，是这样安立的;或者最早一个人把这个小口大腹的东西首先取名为瓶子，从此之后人们都认为这是瓶子，这样就可以了。所以，名言的建立并不需要遣除别的违品;只要建立了一个东西，从此以后，人们把总相和自相混为一体进行取舍就可以了。其实，对方是不得不这样说，因为除了这样以外再没有别的途径了。
任何一种名言，首先是由一个人安立，说这是瓶子、树木、电灯等;从那个时候开始，后来的人们就一直这样称呼。比如说电灯，爱迪生发明以后，就给它取名为电灯，从此之后谁见到都称这是电灯，是这样来取名的。
14、反驳：命名之际若未除，非树木则树不成，设若已遮虽成树，然彼成立是遣余。
你们在最初命名的时候，宣称有枝有叶的东西是树木，那请问你们排除其他的非树没有?如果没有除开其他非树的东西，那么你们所谓的树也不能成立。如果已经除开了其他的东西，没有枝叶的不是树，有枝叶的才叫树，这就是我们因明派的遣余。这样的观点，你们外道也不得不承认。
瓶子也是这样，最开始的时候，如果我们没有排除非瓶，当然瓶子不能成立，因为它的违品没有排除的缘故。如果违品非瓶已经排除，瓶子的本体就已经建立，这就是遣余，或者叫做总相。从心识前显现的角度来讲，遣余也可以叫做总相;从语言的表达方式来讲，它也可以叫遣余。因为一说瓶子的时候，瓶子以外的东西全部遣除了，这就是所谓的遣余。
当然，排除违品并不需要大家共同开一个会议，说：这是瓶子，瓶子以外的所有事物不叫瓶子。不用这样说。建立名称一般是这样：大家积聚在一起，说这个叫做瓶子就可以了。
一般来讲，首先有一个人命名，命名完了以后，就把总相与自相混为一体而执著，从此以后一说起这个名称，大家都知道是指这个法，除此之外的一切法不叫这个名称。比如我们一说瓶子的时候，大家都会明白，并不需要说：这个叫做瓶子，其他的不叫瓶子，这个师父不叫瓶子，那个师父不叫瓶子。我们不用把世间上所有的其他法全部一一排除，不用这样。
所谓的遣余，也可以说总相(从心前显现的角度来讲，它可以叫做总相;从语言表达的侧面而言，也可以叫做遣余)，它具有建立自法并遣除他法的作用。
15、癸二、真实回答：自宗受持的观点：现见有枝有叶物，于彼立名为树木，此名应用彼种类，种类非除遣余有。
最开始的时候，某个人看见有枝有叶的外境事物时，就给它起名叫树木;后来，人们在实际生活当中运用的时候，就把这种名称错认为真实的事物而进行取舍，而且这个名称可以用在种类上，即用于同种类的所有法上。但这些所谓的种类、遣余、总相，以及前一段时间讲的类总，这些都是一种虚体，没有实在的本体。比如说，不管人的种类也好，事物的种类也好，这些种类除了遣余以外是不可能另行存在的，它们并没有真实的自相。
语言跟外境有一种耽著的联系，但是没有直接的联系。如果有直接的联系，真正具有自相的才能有名称，那么只有外境当中存在的东西才可以说出来，不存在的东西就不能说出来，有这个过失。但实际上并非如此。
16、这样宣说自宗观点以后，对方也对此提出疑问：如果一切语言只是依靠遣余来宣说，那么它就成为直接运用的别有否定词了。
什么叫别有否定呢?在《中观庄严论》当中，这个概念也曾讲过。比如“唯独柱子是无常的”，除了柱子以外，无常的法根本不存在，唯一在柱子的本体上面有这个特点，别的任何法上都没有这个特点，这就叫做别有否定。或者说唯我是人，其他的所有众生都不是人，有这种意思。
那这样，是不是每一个语言都是一种别有否定的词句呢?并不是这样的。任何语言，它都有破和立的两种作用。每一个语言，它都有一种特定性的力量，这一点是有的。而别有否定跟我们平时说的话还是有点差别，比如我说瓶子无常，这并没有加上别有否定，瓶子肯定是无常的，瓶子非无常已经排除了。如果我说唯有瓶子是无常，那么在这个世界上，就只有一个东西———瓶子是无常的，其他法不可能容有。所以，别有否定与我们平时的语言有一定的差别。也就是说，这里的遣余并不是别有否定，我觉得应该包括在非有否定里面。
17、遮遣其余运用故，诸词具有特定性。
虽然并没有直接应用别有否定的词，但是所有的名称，所有口里面说出来的语言，都遣除了它的违品;遣除其违品而运用的缘故，所以这些词语都具有特定性。
怎么具有特定性呢?因为每一个词，都有与其他词不同的违品要遣除。比如我们平时说：你用瓶子给我端水来。那么对方就知道：噢，他需要的是水，而且这些水不能用其他的东西带来，应该用瓶子来装。如果我没有说用什么器皿，只说你给我把水端过来，他就会随随便便用一个器皿把水端过来。因为，每一个语言都有其特定的意义。每一个词句都有破立两种作用。人与人之间的沟通是在遣余的基础上进行的，大家应该好好地思维一下。
量理宝藏科判整理
166、甲二乙一丙三丁二戊二己二庚三(遣除诤论)分五：
167、甲二乙一丙三丁二戊二己二庚三辛一、遣除若无共相则立名不可能之诤;(第23课)
若谓无有共相故，彼名应成无因者。
欲诠所牵运用故，诸词不定观待境。
宣称若尔则言说，法与有法成无义。
境之本体同一性，依欲说力用二语。
168、甲二乙一丙三丁二戊二己二庚三辛二(遣除若是遣余则成相互依存之诤)分二：
169、甲二乙一丙三丁二戊二己二庚三辛二壬一、宣说对方观点;(第23课)
除直接违遣余词，彼即相互依存故，
一者不成终无二，由此遣余不容有。
170、甲二乙一丙三丁二戊二己二庚三辛二壬二(破彼观点)分二：
171、甲二乙一丙三丁二戊二己二庚三辛二壬二癸一、以同等理而破;(第23课)
汝亦直违若未除，则无法知彼本体，
若除不晓违品故，一切名言皆成无。
若谓非由遣直违，建立彼者有实法，
然见一境立其名，用名言时亦知彼。
命名之际若未除，非树木则树不成，
设若已遮虽成树，然彼成立是遣余。
172、甲二乙一丙三丁二戊二己二庚三辛二壬二癸二、真实回答。(第23课)
现见有枝有叶物，于彼立名为树木，
此名应用彼种类，种类非除遣余有。
遮遣其余运用故，诸词具有特定性。