前行备忘录26-27上课行菩提心(智慧度)小结(1-2)
前行备忘录26课1智慧笔记
1、往昔，博朵瓦格西曾经问过仲敦巴尊者，法与正法之界限是什么?就是，什么是正法?什么是非法?
要辨证是正法还是非法，用智慧作为最胜。
1、1能对治烦恼者为正法;不能对治烦恼者，就不是正法，而是非法。
烦恼在各个乘派当中，有各个树立之方便。比如，小乘把烦恼总称为人我和法我两种;缘觉把烦恼总称为十二缘起;唯识宗称之为八识;中观称之为二障和四障;无上窍诀大圆满称之为俱生无明和遍计无明。
若我们的烦恼逐渐减少，就说明这是正法。虽然现前逐渐消尽烦恼的过程，不能算为最了义之境界，但是总的来说，它就是一部正法;若要是烦恼没有减少，即便你对平常行持的善法，自己感觉到有多么殊胜，都起不了切实之作用啊。
1、2若要是不顺从世间的法，称之为正法;若要是顺从世间的法，称之为非法。
不管从事别解脱戒、菩萨的学处、密宗的誓言，都应该要做到不伤害他人。若要是做不到这一点，那平常所行持的一切戒律，完全都是一种偏道。
也就是说，我们现前所行持的一切善法，在持戒当中，可以叫做严禁恶行戒，要禁止所有的一切恶言产生、恶念产生。若要是这样的话，应该对自己和他人带来快乐才对，不要令他们产生烦恼。
1、3符合经论则为法，不符经论为非法。
在《精要明镜》当中，无垢光尊者曰：“即使与我亲遇”，就是说，即便你现前亲自能见到他的话;“较此更胜之教言亦无所说”，就是说，也没有比这个法更殊胜的教言为你传讲了，这就是无垢光尊者的全部。
1、4如是行持一切善法，结果为善的话，就叫做正法;结果为恶的话，就不叫做正法。
所谓的这个“善”与“恶”字是怎么树立的呢?当然是在贪嗔痴烦恼是否减少，信心和慈悲心、功德是否增长之上，而树立善与恶的区别。
对于见解、修行和行为，在下等根机、中等根机和上等根机三个根机当中如何树立，历代高僧大德阿阇黎吉公是这样讲解的：
下根者的正见是什么呢?就是诚信因果不虚。即便是一个小小的善意，也要用不同的方式去做;即便是小小一个恶业，也要用不同的方式去舍弃。这是非常重要的，这是下等根机的正见。
中等根机的正见是，证悟内外诸法显空双运、觉空双运，也就是当我们现前在修学禅定的时候，对显现和空性两者有分不开的一种觉受的。
我们平常用的这个“受”字，还要分为“觉”爱和“感”受两种。“感”受，通常用在五根能感觉的这么一种概念之中，称之为“感”的，因为这个“感”是需要依靠各式各样的器官来感受的。比如说，当你的手摸到哪一个地方，有触的感觉，这就叫做“感”。这种“感”，总体当中，是站在粗糙的立场之中。
所谓的“觉”受呢，是在行持这种法的当下，逐渐对这个法有一定定解的时候，这就叫做“觉”受。因为这个定解仍旧含有很细微的执著、细微的能所二取对立，很细微的，我们就把它称之为“觉”受。
也就是说，当我们现在在持持一切禅定的时候，有这种相似之明空不二的时候，称之为中等之正见。
上等根机的正见，当然是证悟到所见、能见、所证智慧三者，已经达到无二无别的时候，这并不是意念造作。在完全证悟者面前，称之为上根者之正见。
即便站在修行的立场之上，比如说，安住于意愿等持时，是下等者的证修的。我们初次开始修学禅定的时候，先要把这种等持所缘在一个缘之上，叫有相定，也就是说，是下根者的一种证修、一种修行方式;若安住于上面所传讲的两者分不开的状态当中、能有一定的定解当中，称之为中根者之证修;若完全证悟到究竟果实，乃至便智双运的时候，就是圆满之证修。怎么说呢?在《三句精要》当中曰：“无修之大修”，指的就是这一点。
要记住，不管是上根还是中根，还是下根，总之，我之烦恼、分别念等日趋减少的时候，就是上等、中等、下等三种根机者真实的暖相。反观自己的内心，看看我们的烦恼和分别心有没有日日减少。前两天在前行部分当中也说过，若为上等根机，日日减少;中等根机，月月减少;下等根机，年年减少。
有没有减少?不需要再去问谁，问问自己就知道，因为自己永远不会为自己隐藏的。当然，有时候在情绪高涨的时候，总觉得烦恼越来越减少，心情也很快乐。在导师和所有一切条件成熟的前提之下，总觉得自己非常非常喜悦，这时候好像烦恼也没有多少了，比较以前呢，也越来越活泼了等等。好的，这时候可能会好一点，这是在情绪高涨的时候。
我所问的是，在情绪低落的时候，你的烦恼是否也逐渐减少?往昔，我们情绪低落的时候，烦恼的力量是非常强大的，甚至有些由于太极端的缘故，身心达到很不健康的状态之中。当烦恼起现的时候，依靠不同的方便，比如说剖析调伏妄念、粗直视调伏妄念------先不讲解下面细直视调伏妄念和安住调伏妄念------能不能依靠前面这两种对治力，对治这种烦恼呢?
前两天我们在讲解不共同内前行当中，已经讲过，所有人平常在行持过程当中，永远不能超越这四个概念：快乐之因、快乐之果、痛苦之因和痛苦之果。那当出现快乐和痛苦的时候，你能不能把它转为道用?我们天天都在传讲，剖析调伏妄念就是在讲解这一点。
现前修学成熟口诀法的弟子，现前在座上行持的，我想，大部分都是在安住调伏妄念、树立四大解脱，甚至有些弟子说：他现前可以安住在相似四大解脱当中。
解脱没有相似吧?是我们给它取的一个名字吧，就是说当我们的见解圆满没有达到解脱的时候，就叫做相似。可能这个“相似”已经用的太惯了，像内外密、相似和真实等等，可能用得太惯了，把解脱也加了一个“相似”。
2、智慧度，也就是般若波罗蜜，是行菩提心的学处。行菩提心的学处分为六度波罗蜜，智慧度是当中的最后一度。
这个智慧适用的范围很广，有闻、思、修三种智慧;乃至平常世间当中，也有各式各样的智慧;即便是出世间讲解九乘次第，也要分为九个不同之智慧。但是从总括的角度来说，智慧是辨证上下不同之区别。
我们现前在行持一切善法过程当中，时时都要依靠止观交修，观想的目的，就是为了通达本教法之教理;止修的目的，就是依靠实修来承办它的教义。但是这两种辨证靠什么呢?靠智慧。
当我们在行持等持的时候，只能把心安住在平静状态当中，是因为不知道安住分与清净分之区别，这就是说，是由于缺乏智慧的原因，不具备这个辨证。
当我们在行持前面的布施、持戒、忍辱、精进和禅定的时候，若要是不具备智慧的话，可能这前面的五度、五种法，就会堕入到世间法当中，乃至堕入外道教三百六十个门派之一当中，是有可能性的。
因为我们通常都在讲解，前五度就如同没有眼睛的人从事善法一般的，后面的般若波罗蜜就如同有眼睛者行持善法一般的。所以，若不具备智慧者，即便行持什么样的善法，也起不到切实之作用。
不管是一种恶，还是一种善，若想转为道用，乃至能区分、辨别这两者之不同的区分，还是取决于智慧之上。
若具有智慧，就像前两天所讲解的，不管我们现前在遭受痛苦和痛苦之因，还是在享受快乐和快乐之因，由于能很好的辨证取舍，因此，它可以转为道用，而趋向于佛法，形成成办解脱唯一不可缺少之方便，这些都取决于这个智慧。
前面所传讲的这些善法，都是一个过程和行持之方便。能知道这个方便者，乃至能从事这个方便者，它就是智慧。
3、当你在一位导师面前，听闻各式各样教法的时候，这个听得到的法，就叫作闻智慧;依靠这个闻智慧而做思考，去做思考的这种智慧，叫思智慧;依靠这种方式，遣除自己的一切疑问，就叫做修智慧，也就是慧学。要记住，闻、思、修三种智慧，绝不能缺一。即便你现前从事善法的时间是很有限的，也要记住，闻、思、修三种智慧，绝不能缺一。
像禅宗历代高僧大德，如第六祖惠能大师，乃至藏传佛教历代高僧大德，如仁增嘎绕多吉和麦彭贡波老人，这样的上等根机，虽然他不需要前面的过程，但是在后面一刹那圆满见解当中，前面均成为后面之庄严，并没有抛弃前面的两种智慧。
当你见解圆满的时候，修所生之慧，就是妙力智慧，也就是能通达一切理论之智慧。能精通一切一切的经论，原因在何处?这说明，即便到了已经开悟的时候，闻、思、修三种智慧都没有偏向于一边，都是圆满统具的。
4、所有的乘法，都要分为名言和胜义两种。在胜义究竟果实之上，大中观、大手印和大圆满这三大见解完全合一，没有丝毫之区别;但是在名言见解之上，有着各式各样的方便道。
5、智慧的本体是辨别法，所谓的法是多数词，是指所知——轮回、涅槃、道位所摄的一切法，关于抉择法，龙树菩萨说：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。”二谛的分基单单是所知的反体，分类有世俗和胜义二谛。]
6、世俗谛的法相
[与“世俗”同义异名的是虚假、虚妄。那么在谁的面前是“谛”呢?在异生凡夫迷乱分别心前现似真实，所以有法因果无欺，称为“世俗谛”。]
[关于世俗谛的法相，按照华智仁波切所说：“迷乱心及对境是世俗谛的法相。”或者依照上师麦彭仁波切的观点，成为心名用三法之对境，是世俗谛的法相。]
[也就是说，可以作为分别心所了知的对境，可以用语言表达，身体有可以实行的，]
世俗谛的法相=“心”分别心所了知的对境+“名”可以用语言表达+“用”身体有可以实行的
7、胜义谛的法相
[胜义谛：胜义、法界、真如、万法实相、真相、真实际、空性、本性等等都是一个意思，只是不同名称。在谁的面前是“谛”呢?诸位圣者各别自证智慧的对境中千真万确或者真实不虚，为此称为胜义谛。]
这些不同的异名，实际当中，都在讲解心的自性。
什么叫作心的自性?超越一切言语，乃至一切戏论法，就叫作心的自性，心的自性是超越一切因缘的，因此是任运自成的。
凡是由因缘而起现的一切法，都叫作有为法，也叫有法。胜义谛当中已经超越这种有为法，称之为无为法，完全超出一切戏伦之境界。
无上窍诀大圆满的观点也是，超越言语之见解乃胜义谛。所以要记住，言语仍旧站在思维造作之上，有思维造作之戏论的时候，就不是胜义谛。不管用什么样美妙的词句来描述心的本体，但是仍旧站在世俗谛的立场之中。
站在总括的立场之中，要知道，凡是所有的一切戏论法，称之为世俗谛;超越一切戏论法，并且超越一切言语法，称之为胜义谛。
[由于以分别心不能了知，以语言无可宣说，身体不能实行的缘故，才安立为胜义谛。]
因为它已经超越一切戏论的缘故。
8、“各别自证智慧”
在唯识当中，讲解的是自证分;但是对当前我们行持无上窍诀大圆满的弟子来说，“各别自证智慧”，指的还是心的自性。
有时候要记住，“各别自证智慧”，即可以站在唯识宗的立场之中树立这么一个名称，也可以站在总括当中树立这样的名称，两者不要交杂在一起。
有时候无上窍诀大圆满也用“各别自证智慧”的名称来树立，如果对“各别自证智慧”的见解仍旧站在唯识宗的见地之上，那总不能说，无上窍诀大圆满的见解就是唯识宗吧。
还有一点，我们在念的《心经》之前的这四句偈中说，三圣之智慧，乃各别自证之智慧;各别自证之智慧，乃三乘之密义。这时候，可不要仅仅树立在唯识宗自证分之见解上了。
{注：《心经回遮》：无可言思般若度，不生不灭虚空体，各别自证智行境，三世佛母我敬礼。---取自师之微博}
前行备忘录26课2智慧笔记
9、[那么，谁才能了达胜义谛呢?是诸位圣者各别自证的智慧以对境与有境无二无别的方式照见的。]
这个“对境与有境”指的是什么?“对境”指的是眼前看得见的一切形象，为对境;“有境”指的是能看得见这种形象的，称之为有境。
还是在讲解境心之关系，境心之外，没有什么境与有境之关系啊，要记住。
也就是说，当我们平常在行持一切善法，乃至修学等持的时候，不是意念造作之境心无别，而是圆满已获得这种见解的时候，称之为胜义谛。
在这上面还需要了解一些，初时没有做分析的时候，总觉得境心是对立，乃至分开立的。
如果单纯站在了知的阶段之中，也就是单纯站在一个耽著的立场之中，即便就是一个境和有境之关系，也是一如的。但是这种一如，由于它是分别心，是心的缘故、识的缘故，仍旧具有一种实想的、实质的感觉。要记住啊，这里头真含有很深的意义。
10、我让很多弟子讲解：耽著期间的境心无别和胜义谛，也就是在禅定当中的境心无别和胜义谛，两者的区别在何处?
有些弟子真的无法讲出两者之区别，这就充分地说明了，他平常在寻找这两种感觉的时候，仅仅是站在文字上面去理解的。
文字上面是怎么讲解的?前者是有能所二取的，后者是没有能所二取的。
但是当这么一讲解的时候，两者都是一如。那么这两者一如，不同在何处?
如果他没有从自己的感受上面去领会，只是从词句上面去表达的话，这种境界是永远答不出来的。
所以有时候要记住，修学成熟口诀法的弟子们，应该时时要从感受上面去领会，不要仅仅依靠词句来领受。词句的领受，即便临时觉得有多么殊胜，但仍旧站在一个漂泊以及粗糙之上。因为很细节的地方，很难从文字上面得知。
所以历代高僧大德为后代弟子们讲解，必须借助上师的窍诀，就是指的这一点。光站在文字角度之中，即便描述得有多么优雅，但实际当中仍旧是一个粗法、很粗糙的法。
11、[具德月称菩萨说：“未见之大见，未证之大证”。他在《入中论》中亲言：“不生是实慧离生。”对境无生的行相，心识呈现无生，或者对境远离戏论的行相，心识呈现出无戏论。]
就是指的是心的本性，胜义谛。真实之智慧，当然不需要依靠因缘来起现，它本来就是任运自成的，所以就叫作胜义谛。
12、我们在修成熟口诀法的时候，在破法我之时，要分为无情和有情两方面来破法我。
但是现前有很多很多地方都在说：前面的无情，也就是观待山河大地从何处而来、究竟到何处去，这个是不需要去观待的。因为所谓的无情都来源于有情，当能观的心，能细致抉择到它的见解，那所观的显现就自然会消尽。
但是我们这个传承的观点是：先要观察无情之山河大地，为什么呢?
因为初行者的心，如同小孩子的心一般。在前两天我们举的例子中，小孩子在沙滩上面用沙子造了一个房子，当沙子干了房子垮掉的时候，小孩子就会说：他的房子垮掉了，而哭的。因为他不懂这个道理，外境束缚了他的内心，而导致成这样的痛苦。初次开始行持一切法的人，他的心态就如同孩子的心态一般的，当外面的显现呈现的时候，很容易束缚他的心态。所以我们必须在前面走这么一个过程，原因就在此上。当然在后面当中能够圆融前面，这是不需要再说的。
分为两截的目的，就是因为初行者必须如是观想，才能断绝对外在的一切执著，所以前面需要一个观待外在山河大地从何处来的、究竟到何处去，原因就在此上啊。
13、[“现见对境之法性”，如实现见对境有境的行相，是从建立方面来说的;“不见境和有境他体”是从遮破侧面来讲的。但实际上，是以全然不见戏论相的方式现见的。]
[这样的二谛，我们该在何处听闻呢?必须在具足法相的上师善知识前听受。谁听闻呢?合格的弟子听闻。听闻什么?听闻有关二谛的一切道理。比如，尽管对于赛马者来说，显示的是同一场地，可是由马速快慢导致各种各样的情况。同样，虽说大家同是抉择对境二谛，然而根据行人智力的层次也就形成了如实证悟二谛真如、没有如实证悟的差别。]
就是这样的，我们必须要修学下面的法，虽然并不是我们现前所追求的终极目标，但是作为修学上乘派的弟子，要体现出上乘派的殊胜，必须要大概知道下乘派的一些观念，要不怎么也体现不出来上乘派的优点。
14、[首先，所有声闻(有部宗)有关二谛的安立，粗大五蕴等一切法是世俗谛，关于胜义谛，他们通过观察人我与五蕴是一体还是他体?结果一无所得。对于法我，粗大的分析成部分，由此了悟微尘是无分微尘的自性、心识是无分刹那的自性。]
15、[经部宗承许：显现而能起作用叫做胜义谛，也就是对境自相，能起作用的一切有实法，不能起作用的所有总相是世俗谛。
16、唯识宗认为：
一切法=世俗谛+胜义谛=世俗谛(遍计所执法+依他起)+圆成实(胜义谛)
=世俗谛(遍计所执法【相成就遍计所执+差别遍计所执】+依他起【清净依他起+不清净依他起】)+圆成实(胜义谛)
一切法可以涵盖在遍计所执法、依他起、圆成实当中，其中遍计所执法和依他起是世俗谛，圆成实是胜义谛。
遍计所执法分为两种，一种是相成就遍计所执，一种是差别遍计所执。相成就遍计所执法，是指兔角、石女儿、空中花等等的一切无实法。差别遍计所执，是指柱子、瓶子等有实法。
依他起有清净依他起和不清净依他起。不清净依他起，就是指迷乱颠倒分别前的显现，在众生面前显现的器情。清净依他起，诸位圣者后得的相似世俗——如梦如幻的显现。依他起，是一切心与心所，他们是因缘缘起所生。依他起的本体——自明自知的心识，也就是有法圆成实胜义谛。
圆成实，是依他起的本体——自明自知的心识，远离遍计所取能取，是三解脱门(空解脱门、无相解脱门和无愿解脱门)的自性，承许为有境各别自证的智慧。遍计在所取能取的依他起的本体上不存在的空分，承许它是对境法界或法性圆成实。]
17、[中观宗包括中观自续派和中观应成派。自续派，着重强调后得有承认的相似胜义，真实胜义与中观应成派意趣一致。]
[应成派一开始就抉择息灭戏论的法界、远离一切承认、三圣入定的智慧。因此，中观应成派和自续派的这一差别，在印度是众所周知的。]
18、中观自续派
[国王种姓的清辩论师把原本中观的密意，按照自续派加以解释承许说：没有加上自性和真实谛的鉴别，那是不合理的，原因是：这样一来，明明有眼睛需要说没有，因为眼睛自性不存在，真实性中不存在，胜义中不存在。自续派论师也有上下两种，其中吉祥密论师等认为：胜义如幻也是虚幻，依理成立如幻。上自续派的智藏、静命、莲花戒论师被称为自续派著名的东方三师，我们要跟随他们的见解，此宗派的二谛，如《中观二谛论》中说：“似现起功用，能与不能故，真实非真实，世俗之分类。”]
[世俗谛，从对境自法相的侧面而言不欺惑心识，就像火能起到取暖、水能起到解渴的作用这一点真实不欺，诸如此类从对境本身来讲能发挥无欺的功用的一切有实法自相，是真世俗。不能起作用，显现二月、绘画的灯火等凡是不能发挥功用的一切事物承许是倒世俗。]
[胜义也有相似胜义和真实胜义。相似胜义，是指从色法到遍知之间的万法远离一体多体的自性，故而说“色即是空”，这是以显现遣除有边。“空即是色”，由一切皆非的空性中缘起显现不灭，所以是以空性遣除无边。“空不异色、色不异空”，是抉择空性缘起无二无别、不可分割的自性，所有初学者是次第遮破四边，顿然引发定解。]
[关于真实胜义，《中观庄严论》中云：“真实中彼离，一切戏论聚。”一旦修行达到一定程度的时候，就会以各别自证智慧现量照见对境法界，而承许远离有无是非等四边或八边戏论的自性。有无等一切安立，是分别心的行境，至此完全泯灭二取心的一切运行，消除对单单离戏的执著，与中观应成密意完全达到一致。]
19、中观应成派
[中观应成派，关于二谛，诚如月称论师的《入中论》中说：“痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。”对于显现分世俗的有实法加以耽著，以无明所致成为虚妄的一切假法，就安立为世俗谛。世俗有真世俗与倒世俗两种，关于这两种世俗并不是像自续派那样从对境本身的侧面欺不欺惑来安立的，而主要是从心识有无损害的角度安立的。成为无损之六识的对境，是真世俗。有损心识，也就是因患有涎病等造成错乱的识前显现的一切是倒世俗。]
[胜义谛，不像自续派那样分为相似胜义和真实胜义，一开始便抉择符合三圣入定的智慧也就是抉择离一切边的智慧无有一切承认的实相。如云：“我无承许故，唯我无过失。”并不是因为承认有或无就会有他宗反驳的威胁才无所承认，而是万法的实相本来就远离承许。]
[对于二谛之间的关系，中观应成派承许二谛之间是遮一体的他体关系。上自续派认为二谛是一本体异反体的关系;下自续派承许二谛是异本体的关系。]
20、现前不是很多弟子都在修四空双运吗?当我们把心安住在平静状态之中时，眼前看得见的境、耳前听得着的声音，与意识当中的明了，能否分开?
很多人都说不能分开，但怎么个“不能分开”法呢?
仅仅站在意念造作之上，比如说，从色的角度当中来说，把色以无分微尘的方式分析，最终达到无自性之境界。因为它的自性，乃至它的本性，本来就为空，所以两者是分不开的。这就完全失去了刚刚所传讲的中观应成派的真实密义，中观应成派的真实密义，不是仅仅依靠这种思量来抉择的见解啊。
现前我等修学密宗的弟子，要达到下面智慧转为道用之见解，如果前面意念转为道用之见解，没有达到很高的定解之时，即便修学下面的法，也起不了切实之作用。
现前反观到我们所修学的四空双运之上，我们平常在修四空双运的时候，是否也是这样，所谓的这个承认和承许，还是站在心所之上?是否还有一个心造作之承许呢?
好，两者分不开，乃至显现和内心分不开等等，是吧?
要记住：只要心在造作的时候，它就不是无承认，而是已经有承认了!所以在这上面都要细致一点的。
可能今天很多人都会认为，四空双运在成熟口诀法当中，应该算是很高的法，今天能这样传讲，而能细致这样讲解的不就是密宗吗?
意识转为道用，乃显宗最高之境界，也就是应成派的密义。现前我们作为修学无上窍诀大圆满的弟子，刚刚所传讲的是应成派的密义，那么现前你的见解，是否能站于比它更高的境界之上呢?
若要是没有，甚至站在这个境界之下，那下面修学五种辨别，乃至密宗很多的见修行果，又能起到什么作用呢?
当然，初次开始修法期间，是要依靠这种方便道，来成办更高的境界的。但要记住的是，在行持禅定之上，应该要细致一点，决不能太粗糙乃至不细致。
尤其刚刚已经讲过，应成派的密义四空双运，它是没有稍许之承认，所以它永远是清净的。那么当我们现前在修四空双运的时候，是否也没有任何承认法?
是否你的这种无二见解，站在意识造作之上?若是的话，那当然不是应成派的见解。虽然从表面之上与应成派相似，但是见地仍旧具有天壤之别。不要全都混杂在一起啊，细致一点。
所以我们天天都在传讲，你若能把成熟口诀法，一步一步，在观想之上通达教法，在修行上面已经有教法的经验，也就是有了这个教义，那么你已经圆满通达了下乘派的整个教理，乃至它的经验。
要体现出无上窍诀大圆满的殊胜，你必须要通达下乘派的一切方便道，乃至它的境界，你才能很好地辨证上下不同之区别。如果连下乘的见解都不懂，那么你怎么知道上乘的见解比下乘的见解更高呢?
现前反观一下我们平常修学的四空双运，是否还是站在意念造作之上?按照小乘的分析方法，以无分微尘和无时分刹那而分析，最终做出一个结论，也就是抉择的见解，就是两者是分不开的。若是这样的话，连个小乘的见解都没有达到，何况是应成派的密义呢?现前从词句的角度，乃至更广阔的立场之上去分析这些，最终即便树立四空双运之见解，也还是了知阶段。要注意到，了知和觉受、证悟必须要分开，不要交融到一起啊。
四空双运，究竟之见解是开悟，但是初次了悟这种境界，只是一种了知阶段，它并不叫做实相。了知和觉受、证悟必须要分开。
这种了知阶段能起到什么作用呢?在暂时显现不作诽谤当中，可以断绝实质性的概念，能起到这个作用。但要记住的是，对实境显现之执著，必须要靠长时间的修行，只能用长时间修学而得到的定解，乃至实相来完全遣除，光凭前面的了知是不能断绝的。
21、在修学觅心法的时候，应该要在觅心法上面多用用功，不要仅仅站在意念造作之上。
这两天有很多弟子过来说：修学觅心法的时候，知道心没有来、住、去，一切都是空性。这就完了吗?
若这就是觅心法最终结论的话，就如同堪布昂琼曾经说过，当前这个时代，很多导师不负责任地告诉弟子去修觅心法，弟子也不细致观待，回来汇报说：心没有来、住、去。如同一个牧童去寻找丢失的牛羊一般，导师也就在这个空性上面说：这就是觅心法的最终结论。如是而作印证者，是末法时代的象征，没有丝毫之利益。
我们现前在修觅心法的时候，是否也是这样?反观自己就知道。
你是否在修觅心法的时候，也如是说：所观的心没有一个来、住、去;能观的心也没有一个实相，一切都是空性，而抛开前面的这些法，单纯站在一个空性的立场之中行持?若是这样的话，就完全失去了中观应成派的密义，乃至失去了我们现前所讲解的方便教授之密义。
在修觅心法的时候，反观能观的心：说有，它没有形状、颜色、大小;说没有，它非是一种单空。因此，既不能说是有，又不能说是无。那最终得到的结论当然是：又不能说有，又不能说无，是两者分不开的状态，里面当然含摄了缘起性空之道理。这种称之为什么?叫了知阶段。
22、[分为入座和座间，入座的所有前行法完成之后，进入正行观修：所谓的一切法其实就是指所知万法，这些法可以归纳在五蕴中，再进一步概括，就包含在无情法和心识两者当中，为此要修行法无我和人无我。首先如果从决定所破的现相为出发点，就是所说的“相续称人我，相执名为法。”我从无始以来迄今为止，缘于认为从今世去往后世的蕴相续觉得是我，即是人我。它的执著相没有固定性，时而说“我痛”，把蕴执为我，问他“你哪儿痛呀”，回答说“我头痛”，实际上是执著为我所。缘于相续执著人我，它的对境就是补特伽罗，其设施处是五蕴，执著法我的对境和法我实有就是法我执。]
所知万法=无情法+心识
修行=法无我+人无我=法我执+人我执
23、[人我执的执著相是执为恒常、唯一、自在。所以，首先来分析，所谓的人我，与这个五蕴是一体还是他体?
如果是一体，那么正如我是恒常、唯一、自在的本性一样，蕴也需要是恒常、唯一、自在的本性。或者，犹如蕴是无常、众多、依他的本性一样，我也成了无常、众多、依他的本性。经过这般观察，会得出结论我和蕴不成立一体。]
那五蕴是否是恒常的呢?细致观待当中，五蕴当然不是恒常的，它是无常变化性的;
那五蕴是唯一的吗?当然不是，而是很多很多法组成的，所以它是众多的，不是唯一的;
那五蕴是自在的吗?当然不是自在的，若能自在的话，即便仅仅这个色，它永远不能变化。但不是这样的，从小直到现在，从现前直到老死，它时时都会变化，所以它是依他的，不是自己能做主的，没有自在的本性。
平常有一个“我”想往生西方极乐世界、“我”很痛苦、“我”很快乐，这是“我”的等等，那么对这个“我”，在外境山河大地、内自身肉血骨当中，乃至口中说的、心中想的当中，有没有一个实有的物呢?
要如是做观想的是吗?实际当中就要达到这个无自性，知道这是一种虚假的执著、虚假的一个我，要懂得这个道理。
24、[假设人我与蕴是他体，那么在地点、时间、显现没有隔开的情况下(也就是远离了境隐蔽、时隐蔽、相隐蔽)，需要得到我与蕴不同的他体，实际上不可得，由此把我抉择为无基。]
25、[如果认为尽管我是不存在的，但单单的蕴是存在的。当对此进行观察时，蕴根本不成立。只要是无情的色法，那就不超出微尘积聚，微尘也必然抉择为无分的自性。]
26、[再对外界中显现的高山、岩石、房舍、家宅这些行相加以观察。
首先来审观一间房子，开始我们会执著“房子”是一个整体，那是未经观察所导致的。如果加以观察，所谓的房子，只是石头、墙壁、木料等多种物质聚集起来的自性，那个聚合体，如果被剖析开来，支离破散，那么执著房子的分别心自会消除，之后又执著土石等等。而土石等这些物质也是众多微尘积聚起来的，就拿一块石头来说，把它分成四瓣，结果会去除石头是一体的执著，接着再把这四瓣每一瓣都分成四份，这样一来，执著一瓣的分别念自会消除。其中的一份再以方分加以分析，方分也成了无有自性，这就是《心经》中所说的“色即是空”。倘若没有进行这般观察，这般分析，那么房子等行相就合情合理，一切皆非的空性中不灭显现缘起，就叫“空即是色”。以显现遣除有边，以空性遣除无边，“色不异空、空不异色”，由此产生空性缘起不可分割的定解，生起定解加以修行。]
27、如同观待昨天晚上做梦的时候，梦里的一切境相，先是从哪里来?究竟又到何处去?当知道梦的一切境相，即没有地方来，也没有地方去的时候，那么就知道梦中所呈现的一切相，都是虚幻的，没有一个实体，目的就是为了达到这一点。
因为我们平常在修学过程当中，外境很容易束缚我们的内心，而导致成很多快乐和烦恼等相，所以为了达到这个平等，不要被外境束缚着自己的内心走，现前就依靠这种方式观想，目的就是要消尽对外境的执著。
28、用这种方式来观想，还有一点要注意，现前在修成熟口诀法的弟子，在分析外境山河大地从何处来、究竟到何地方去的时候，有些人还在观：中间在什么地方?
这个“中间在什么地方”是因法相乘的观点，与密宗观点之区别就在于此上。按照因法相乘的观点，对中间所具有的这个，以无分微尘和无时分刹那的方法去分析，最终知道一切皆为虚幻。按这种方法，对有些初学者来说，很容易进入到断见之中、断空之中，认为一切都是空性，没有一个实体。
而我们现前所修学的这种法，通过观待前面和后面，从而分析现前所看得见的这个相，到底是实有的?还是虚假的?依靠这种方式，能达到缘起性空的作用，因为对现前的相，即不需要去诽谤它不存在，也能知道它的本性是虚幻的。能达到这种缘起为空性、空性为缘起、两者分不开的状态，要是有了知、觉受、证悟，那当然见解就更高了。
所以往昔历代高僧大德中，在前面的破山河大地的时候，就能破除后面的有情之念，而证悟缘起性空的人，也非常多的。原因就在于此，要区别密宗和显宗的分析方法，不要全都交杂在一起啊。
这就是我们通常所讲解的，依靠从外缘来分析，以达到四空双运之见解。
这多数是依靠意念造作而分析得到的见解，当然是了知阶段;即便是了知，刚刚已经说过，在了知到一切远离四边与八识的时候，它就能断绝实质性的概念，能起到这个作用。若要断绝所知障，那当然要进入实修的状态中去断绝。
缘起性空之道理，所有的一切，它的本性如一为空性;但是对聚集在一起当中的显现，也不作诽谤;两者是分不开的状态，一旦要是树立的话，当然是大乘的见解。
前行备忘录26课3智慧笔记
29、[再比如说，自己的牛毛帐篷也不例外，开始我们会把“牛毛帐篷”执为一体，这种执著通过把它分成门的一面、与门相对的一面部分便可消除。随后又会执著这是门的一面、这是相对的一面。如果再把它们分成一片一片，那么门的一面、相对的一面的执著又会去除。然后又执著一片片，再把每一片分成一条条，如此一来，一片片的执著消除以后，又执著一条条，每一条也各自剖析开来，那最后只是一根毛，这样一来，一条条的执著就销声匿迹了。毛，也可以分成微尘方分，方分抉择为无有自性。如此这般分析，借助“色即是空、空即是色、色不异空、空不异色”空性的这四种双运的理证引生出现空双运的定解。这样，从山川洲岛、篱笆乐园直到整个金山、大海、须弥山……进行观察。]
30、凡是所有一切境，只要知道一个境的自性，那么一切境的自性都能一一了知。就如同我们进了一个竹林，当砍掉一根竹子，知道它是空的时候，就不需要再去看其他的竹子是否为空，因为都已经知道是空的。
在修学觅心法时，分为前面无情和后者有情两步。先是有情以一个房子作为一个例子，进行分析，当知道它的自性是空，乃至知道它是四空双运的时候，那么对所有如房子般的一切物质，就都已经认识到，它们都没有离开过四空双运，也就是缘起性空。
刚刚我们对现前所看得见的境，以五分微尘和无时分刹那来分析，最终得到它的自性为空分。再在这个空分的基础当中，继而在缘起积聚当中的缘起和它的自性空分两者分不开的状态当中，树立四空双运。
上根者能达到这样的境界，但是下根者，由于偏向于空性的缘故，所以很难做到缘起性空。
因此，我们通过分析过程当中的这些道理，就能知道，我们的分析方式，是以看前面和后面，来分析现前所看得见的这个境，到底是真的?还是假的?尤其是当前面和后面的分析达到如缘的时候，那么缘起性空之见解，它自然会产生，即对显现不做诽谤，也认识到它的本性为空。
这个分析过程，不需要按照因法相乘的方法，像刚刚分析牛毛帐篷一般，用无分微尘的方式，一一分析到最后，才知道它的自性为空分。
要记住这些特点，目的只有一个，就是为了达到缘起性空。
这些虽然是站在境的立场之上，但是站在有情能观的念之上，也同样是一个道理。它是站在无时分刹那当中，而树立缘起性空之见解的。
对于前面这一段的观想内容，当我们行持等持的时候，绝不能把前面的观想搁置一旁，再去树立另一个空分。若还有这种破立之显现的话，就已经完全失去了密宗的特色，密宗的见解应该是远离破立，才是密宗的特色。
要记住，显密不同的区别，也就在于此上。显宗是依靠观想，断绝实质性的概念之后，再进一步进入等持当中，去断绝这个所知障;而密宗在行持这个法的过程当中，前面的实质和后面的所知，都是连贯一起而达到圆满之缘起性空的。
所以，我们天天都在传讲觅心法的重要性，前面做观想，一方面能通达一切理论，另一方面它也形成直接进入等持的一种方便道，不需要把前面的方便搁置一旁，来树立单纯的一种智慧。要做到这一点，觅心法非常非常重要。
若要是一位很好的弟子，把觅心法修得很圆满的话，不仅仅缘起性空、四空双运之下的一切成熟窍诀法，乃至把智慧转为道用以上的五种辨别，都可以摄聚在觅心法之上。
可能有些人会问：觅心法是因法相乘的一种抉择见解方便，为什么说作为密宗的弟子，在觅心法当中，能把智慧转为道用也纳入上面呢?
前两天说过，法虽然为因法相乘，但若根机为上等根机者，仅仅在因法相乘的法当中，也能把密宗的一切见解，都会归纳到上面去的。
31、以前喇嘛仁波切曾经说过：有一天喇嘛扎才给他讲解破人我，过后他就到了一个草滩上，独自就在一个树底下，开始修人我。从外境山河大地、内自身肉血骨当中，以无分微尘的方式去分析，已经知道它的自性为空分，找不到一个实有的人我。
再分析到这个所说的口之“语”，其中有没有这个我呢?在“语”分析过程当中，这个“语”也是由多方面的一些力量形成的，比如说，想说话的这个缘起、飘动的脉之中的文字，遇到了像喉咙、舌头等多方面的一些因缘，而形成了这个“语”。当把这些因缘分开的时候，比如没有舌头不能说话，但单纯舌头之上，也没有一个声音。如是观想也就知道，“语”中并不具有一个实有的人我。
再如是观想心，用无分微尘的方式去分析心，最终也知道它的自性为空分。
这时候不仅仅能破掉我执，还能把法我，乃至缘起性空以上、密宗智慧转为道用之见解也能圆满通达。喇嘛仁波切当时的口气是说：他在破人我的时候，也已经破了法我。
昌根阿瑞仁波切说：这当然就是登地菩萨的见解------见道，这个见道不仅仅是你现前具有，往昔你在堪布扎才面前破人我的时候，你已经达到这种境界了。
这么传讲的目的，就是在于，若细致分析的话，在破人我之上，就能圆满达到究竟果实，这完全取决于你个人。
32、因为有时候我们总觉得：现前在修成熟口诀法的过程当中，若没有达到圆满，也就是我们所谓的几十部窍诀没有得到之前，是不能开悟的。
当然不是这样的，你若为上等根机，你若具有上等之智慧，即便在下乘派当中，也可以证悟到上乘派之见解。所以完全不能以法，去分析他的见解能达到什么地步。只要是上等根机，具有高尚智慧的人，仅仅在修学下乘派的时候，也能证悟到上乘之见解。
所以我们现前在修学成熟口诀法的过程当中，不要想：只有修完一个圆满成熟口诀法，方能成就。把的这种概念，先搁置一旁的吧，一步一步开始细致修学。
33、[接下来，需要对内在自己的蕴加以审观：我们都把“现在我的这一个身体”执著是唯一、常有、自在的，所以要对它加以观察分析，我的这个身体是永恒常存的吗?其实并不是，它一开始由父母的精血中形成，从白芥子的十分之一大小越来越增大，从所有变异的阶段逐步使身体圆满成形，后来降生，从婴儿时期一直到年迈之间一直变化着，这是粗大的变化无常。细微法性的无常，是指一刹那一刹那在变动，犹如河流一般，可见身体是无常法。那么，
再想想：它是独一无二的吗?其实不然，它有肉有皮，有血有黄水、骨骼、鼻涕、涎液。拿一个骨架来说，也是由三百六十块骨头组成，骨头也是众多微尘的自性。另外，牙齿有三十颗，头发有二万一千根，汗毫数量达三千万，诸如此类，都是若干部分的自性。
那么，再思索一下，身体真是自由自在的吗?事实并非如此，它是受业和烦恼控制的，身体的病痛、苦乐、美丑等都取决于业力，是一种依他而转的法。
执著的一个整体身躯，也可以剖析开来，分成五个组成部分，如此一来，对身体的执著就会消除，之后又会执著组成部分，组成部分各自剖析成肩甲骨、臂膀、小臂、手掌，结果组成部分的执著便得以消除。接着又执著每一个接头。它也各自剖成肉、皮、血、骨等，由此接头的执著去除之后，就对皮、肉等开始执著，皮肉等也分析成方分，方分探究到无自性，这叫“身即是空”，身体成了虚空一般。在一切皆非的空性中缘起不灭，这叫“空即是身”。“身不异空，空不异身”，以显现遣除有边，正当显现时即一无所成，以空性遣除无边，空性中可以呈现缘起，由此成立空性、缘起无二无别，不可分割。正如滚秋邦菩萨所说：“色声亦离戏，离戏显色声，除色声以外，离戏别不得。除离戏以外，色香别不得。”]
34、为什么要破人我呢?
因为有我，相对来说，就有他;他对我好，我会起贪心;他对我坏，我会起嗔恨心;他对我平等，我会产生慈心。由于贪、嗔、痴是起现一切烦恼之根源，所以漂泊轮回之根本，就是我执。因此，在成熟口诀法当中，需要破除人我，原因就在于此上。
破人我的方式有两种，一种是依靠思维来抉择见解，也就是抉择它的自性为空分;另一种是依靠实修的方式，来断绝人我和法我。
现前所讲解的是，站在世俗谛的立场之中，依靠分析来认识到一切万物的本性为空。依靠这种抉择，认识到一切自性为空，能起到断绝一切实质性的概念。
比如说，当我们看见这个杯子的时候，在不做观察时，总觉得这个杯子是很坚固的、是实有的。但是当开始观察时，就知道它是由一些因缘和合而组成一个杯子。就知道，哦，这个杯子的自性是空分的，杯子是无常的，它是由很多因缘聚合在一起，而形成的一个相。
当知道这个道理后，即便当时呈现这个杯子破了的话，也不会造成极大的痛苦。因为知道它的本性是空性，这就是说，已经断绝了实质性的概念。
因为往昔我们不知道这个道理，当这个杯子产生一点点损失的时候，心里就非常痛苦;而当知道这个杯子是因缘和合而组成的，它本身就是无常法的时候，那么即便这个杯子产生一些损害，也不会导致成很严重的这种烦恼。这就是说，能断绝实质性的概念。
依靠以上以世俗谛分析的方法，去抉择一切诸法的本性为空。如是了知这种如梦如幻的道理之后，也就不需要天天想：“这是如梦如幻的”，不需要刻意去改造、自然就会形成，即便看见一切万物，都了知它是虚幻的。
35、我们在座的有些弟子说：不仅仅在座上的时候，即便在座下的时候，也不需要刻意去改造，他在内心当中，自然有一种如如梦如幻的感受，这是什么原因?
有两种可能：第一种是，当长时间依靠世俗谛分析而抉择的见解，已经达到定解的时候，它自然就变成这样的一种感受，这是第一;第二种是，在修学二谛无别之见解过程中，当修学的这种缘起性空之见解达到一定的定解之时，在出定的时候，也会有如是般之感应。
现前我们需要的就是这一点，如是观想的第一目标就是：对于初次开始行持善法的弟子，由于在心相续当中还没有获得等持，所以仅仅依靠二谛无别的觉受，来达到一切都是如梦如幻的话，是很难做得到的，那该怎么办呢?在行持善法的同时，如同以上所传讲的，以无分微尘和无时分刹那的分析，了知一切万法的本性是虚幻的。
这样一来，在面对现实生活当中的一切时，比如面对晚上的梦境，它就不会顺着梦而漂动，也不会以梦而产生极大的痛苦。像有些人晚上睡觉的时候，对梦执著太强。本来他的母亲活得好好的，但是他做了个母亲死了的噩梦，醒来的时候，枕头都已经湿了，哭了一晚上。
这就是由于外在的形象，束缚着自己的内心，导致成这样的后果。
36、有些狂惑的弟子总认为：我修学二谛无别之等持的时候，前面的这种感应，我在后面修等持的时候，一样会具备，何必还要走这么多个过程?天天拐来拐去，多累的。
好嘞，说来当中非常容易，但是你在修持等持的时候，能达到这种如梦如幻的效果吗?即便有时候具有，可能也还需要起心动念;这个起心动念也还需要刻意改造，有时候具有，有时候没有。
如是观想的目的，就在于此上，所以我们天天都在传讲，在修外境山河大地有没有来和去的时候，乃至修觅心法的时候，前面的观想，需要天天去观想，目的就在于此上。
昌根阿瑞仁波切曰：觅心法，乃至修学外境，它的这个定解，要纳入心相续之中，什么意思呢?若是长时间观想，它这种感受一旦纳入心相续、生起定解的时候，那就不需要天天再去观想了。比如对这个房子，它的自性是否是虚幻等等，就不需要去观想了，因为当看到房子的时候，这个虚幻和见到房子，在当下同时呈现。
这就是说，由于我们长时间如是观想，以无分微尘和无时分刹那的分析，就能了知到一切万法的本性为空、如梦如幻。如果这种感受已经纳入心相续中、已经生起定解，那么在看见一切外境的当下，后面的如梦如幻之感受和前面看得见的境，同时会产生，我们现前要的就是这点。
所以天天都在传讲，前面的观想绝不能走个过程，应该要长时间细致观想，原因就在此上。细致一点，再细致一点。
37、现前不是很多弟子都在说：我平常在面对生活当中的一切时，还是被生活牵着行走，这是什么原因?就是因为破人我和破法我之上前面的观想，还没有达到见量，没说的。
说：我平常就是这样观想的。
即便你这样观想，也只是走个过程而已，这种感受并没有完全纳入心相续之中。先把定解搁置一旁，这种感受还没有在心相续之中的诞生。想要诞生变成定解，那当然还要修学一段时间。
定解在内心当中都没有起现，由于没有起现的缘故，我们平常的如梦如幻，它都是非常间接性。比如说，现前有，可能直到明天也没有再产生过;两三天之中，可能在起心动念刻意改造的状态之中，能起一两次。这就充分地说明了，前面的观想远远不够啊。