第七观三相品释
第七观三相品
他宗说：有为法自性的蕴、界、处是存在的，因为它们具有有为法的法相——生等。出有坏佛陀也说：“诸比丘，此三者是有为法之法相，有为法亦明显生、亦明显灭、亦明显由住中转异。”如兔角之类没有的法不具有生等法相。所以，由有为法的法相表明，蕴、界、处存在。
驳：假设按照你们的观点生等法相存在，那么具有有为法自性的蕴界处就存在，可是生等并不存在。如果承许生是有为法的法相，那么承许它是一个有为法还是一个无为法?
作为有为法的法相：
若生是有为，则应有三相。
三法相的聚合就是三相。假设认为生是有为法，那就成了生也具有三法相的过失，因为生住灭聚合的此自性，在一切有为法上都是无误具有的。为此，如同色等一样，生就成了事相，而不成有为法的法相。
如果不承许生具有三法相，那么由于离开了三法相，故就失去了是有为法的法相，如同虚空。下面加以解说：
若生是无为，何名有为相?
意思是指生不是有为法的法相。
此外，如果认为生等这些是有为法的法相，那么是认为它们各自每一个是法相还是聚集在一起是法相?两种情况均不合理：
三相若聚散，不能有所相，
云何于一处，一时有三相?
生住灭各自分开作为法相不合理，假设生时无有住与灭，那么当时就如虚空般离开了住与灭，生就不能作为有为法的法相。住的时候，无有生与灭，那当时如果离开了生与灭而有住，那就是离开了生灭的有实法存在，如空中鲜花般不存在的它有住不合理。
另外，具有住，后来也不会变成无常，因为具有与它相违的法。如果认为，先前是常有，后来变成无常。一个法具有常与无常不合理。所以，离开了生灭，不会有住。同样，灭的时候，无有住与生，如此一来无生离住，也就不存在灭，如同虚空的鲜花。可见，生等三者各自分开不能起到法相的作用。“不能”是指“无有能力”的意思。
现在讲生住灭聚集也不合理。“何于一处，一时有三相?”意思是指同一时间一个有实法上具有“具贪与离贪或光明与黑暗”一样彼此相违的法不合理。说“某一刹那也就是有实法产生的那一刹那，有住与灭”，有良知者谁会这样认为呢?所以，生等聚合也不能作为有为法的法相。
对此，他宗说：“若生是有为”，成了生等有三相，那有什么过失?如果是无为法，又有什么过失?
答：
若谓生住灭，更有有为相，
是即为无穷，无即非有为。
如果有人说：两方面过失不是都已经宣说了吗?重复有何用呢?的确已经讲了过失，但那并不是龙树菩萨所说，那是什么?是解释者所说。先前唯是立宗，是通过说出他宗过失来证明，所以龙树菩萨再次宣说，假设承许生、住、灭还有生等有为法的法相，那它们也还有生住灭法相，结果就成了无穷的过失。即使已成了无穷的过失，但某法在后面的时候变成了他法，又怎么还会有前面的法呢?所以无所安立，生等不可能存在。
或者，前面只是主要破生，现在是共同遮破。“无即非有为”这句，顾名思义，容易理解。
对此，正量部论师等认为：生等存在，也不会成为无穷的过失，因为与法相随同的法相相互能证成。为什么呢?善业与烦恼有为法产生时，可产生本身等十五法，彼法、彼生、具、住、老、无常，假设那一法是烦恼性，再加上邪解脱，如果是善法，再加上它的正解脱，假设是出离，则有彼之出离，如果非出离法，再加上它的非出离，这些是从属，生之生到非出离之非出离之间，这些是从属之从属，它们根本的生能产生本身以外的其余十四法。随同生之生名称、成为法相的生只产生根本的生。同样，以非出离不能产生出离十四法，也就是依靠它们不能获得涅槃之义。非出离之非出离只产生非出离等，为了断除生等无穷的过失而说：
生生之所生，生于彼本生，
本生之所生，还生于生生。
他宗说：生有两种，一种是本生，另一种是生生。生之生就叫生生。“生生”的生唯一是本生的能生，之后“生生”的那个生是由本生能产生，为此相互证成，所以生等有三法相，不会成为无穷的过失。
驳：
若谓是生生，能生于本生，
生生从本生，何能生本生?
假设“生生能产生本生”是你们的观点，那还没有由本生产生的生生如何能生本生呢?如果认为只有本生产生的生生才能产生本生，这也不存在。
若谓是本生，能生于生生，
本生从彼生，何能生生生?
假设由本生产生的生生才能产生本生，那么还没有由它产生、尚不存在的本生如何能产生生生呢?所以说“不是由本生产生的生生产生本生”不合理。由于不存在相互证成，故应成无穷的过失。因此生不存在。
对方说：本生产生的同时能产生生生，生生又产生本生。
若生生生时，能生于本生，
生生尚未有，何能生本生?
若本生生时，能生于生生，
本生尚未有，何能生生生?
假设自己还没有产生，就能产生其他没有产生的法，那么可承认本生正产生的同时能产生生生，所谓的生时，是指未来，也就是说它本身还没有产生又如何能产生他法呢?这显然是不合理的。生生也应当同样讲解。
对此，他宗说：凭什么就成无穷的过失，生并没有其他生，那是什么?
如灯能自照，亦能照于彼，
生法亦如是，自生亦生彼。
就像灯火是光明的自性，所以能照亮自己与瓶子，生也是生的自性，所以可产生自己与他法。
驳：假设灯火能照亮自他，那生也是如此，但灯火并非能照亮自他。
灯中自无暗，住处亦无暗，
破暗乃名照，无暗则无照。
所谓能照就是指遣除黑暗，由能遣除黑暗才成为能自照，而灯火自本性并不存在黑暗，因为明与暗是相违的。由于自己能遣除黑暗，所以灯火能照他。可是在某处有灯火，也就不会有黑暗。为此，灯火不存在自照与照他的情况。由此可见，“如灯火一样，生如是能自生也能生他”的这种说法不合理。
对此，他宗说：如果“灯中自无暗，住处亦无暗”即不存在遣除黑暗，这种讲解不合理，为什么呢?正在产生的灯火是能除暗的，所以，说灯火中无暗，有灯火之处也无暗是合理的，假设灯火不能除暗，那当时如同没有燃灯火一样，燃亮灯火也不能见到瓶子等，因为如前面阶段一样不会驱散黑暗。为此，灯火具有能除黑暗法相的照明，那也是灯火正在产生时所为。
驳：
此灯初生时，不能及于暗，
云何灯生时，而能破于暗?
意思是指：由于光明与黑暗二者不会并存故不会接触，在无有触及黑暗的情况下，灯火产生时怎么能遣除黑暗?这一点值得观察。所以，灯火初生时不会触及黑暗，由于不会触及，因此可以肯定地说“灯火少许也不会照亮”。
如果认为：智慧没有触及无明，而绝对能摧毁无明;眼睛没有触及色法而能见到色法;吸铁石没有触及铁而绝对能吸附铁，同样，灯火没有触及黑暗而能遣除黑暗。
驳：这也无有实义。
灯若未及暗，而能破暗者，
灯在于世间，则破一切暗。
假设灯火没有触及就能遣除黑暗，那位于此处的灯火就可以遣除所有世间中存在的黑暗。因为没有触及，如同位于近处的黑暗一样。
由此可知，智慧摧毁无明、眼见色法、吸铁石吸铁之类也都等同所立。
如果对方说：虽然没有触及，但吸铁石等处于可以吸引等的地方就能形成自己的果。
驳：那也不合理，如果没有触及，那么位于远处与中间隔断的其余地方，既然都是没有触及的地方，那就不应该只有可以吸引等的地方才是适宜的对境，所以由位于适宜的对境又如何能成立形成自果呢?
假设对方说：世间中可见。
驳：并非如此，像你们那样认为，世间中并没有见到。在世间人根本不会对对境等进行触不触的观察，而认为灯火等就能照亮等。不涉及所说的分析才认灯火除暗、眼见色法、吸铁石吸铁等。所以，像你们所说那样在世间中并不曾见到。或者说，世间人虽然见到这样，但在分析真如时，世间人不是正量，因此它不能有妨害。由此可见，没有触及而照亮不合理。
如果缘取对境等就是触及，那也不合理，因为，触及就成了一个，是一体，并不存在自本体中见、吸等情况。假设不具备理由，那么这就是虚假的意义。虽然世间名言中没有触不触及等概念，但胜义中也成了承认离开理由之宗，因此应当观察真如而趋入。对此还可广说，但恐繁不述。
假设认为灯火能自照照他，那么也必然要思择作为所对治法的黑暗也应能自蔽蔽他：
若灯能自照，亦能照于彼，
暗亦应自暗，亦能暗于彼。
由于是对立法，如同灯火一样，黑暗也能起到自蔽蔽他的作用。所以，如他法一样也能遮蔽自己。假设黑暗能遮蔽自己，那么遮蔽了黑暗的缘故，也就见不到黑暗，就像瓶子等一样。为此，《优波离请问经》中也云：“极喜此教中，舍俗而出家，有果成殊胜，悲尊亦说此，弃俗出家已，获得一切果，衡量法自性，无果无得果，然证当证果，奇哉大悲尊，佛说种姓妙，彼生大稀有。”《圣宝积经》中也说：“如有在家人，长久燃灯火，不思暗自住，不思此不去。显现灯火时，黑暗无法住。依灯无黑暗，无二无执念。依无漏圣智，不积无明惑。智慧与烦恼，恒时不相依，不思智惑无，依智无无明，无二如空花，智痴二法空。”
此外，假设由生能产生本身，那么它是已生的法还是未生的法产生自本性?两种情况均不合理：
此生若未生，云何能自生?
若生已自生，生已何用生?
假设以未生的生能产生自本性，那么空中花也可以产生自本性了。如果已生的生能产生自本性，那么已经产生，依其他生有何必要呢?为此，生并非产生自己。
接下来说明如何不生他法：
生非生已生，亦非未生生，
生时亦不生，去来中已答。
假设有少许生成立，那么它就是依靠生产生，可是生少分也不存在，因为三时中无生，这一点在前文中以已去、未去、去时已经讲明。
如何讲的呢?已去中无去，因为过去与现在相违;未去亦无去，因为未来与现在相违;去时亦无去，因为除了已去、未去以外的去时不可得。同样，已生无有生，因为过去与现在相违，生的所作已灭，就称为已生，所谓的生，所作应该是现在所摄。因此，如果说已生是生，那么过去与现在二者就成了同时。未生也不生，因为未来与现在相违。正在生时的法也不生，因为除了已生与未生之外的生时不存在。为此说“生产生他法”不合理。
他宗说：唯有生时有生，不是已生也不是未生。如果认为未生与已生不同的生时不存在，所以生时不是生，这也并不合理，为什么呢?此处具有生的所作，就称为生时，因此，生存在，依于生而成立生时，为此唯有生时有生，生时也是由生产生。
驳：
若谓生时生，是事已不成，
云何众缘合，尔时而得生?
如果说“依于生才成立为生时，它也就是生”，那就需要分别说出依于此法的生而成为生时，可也并不能那么说。也不能分别确定说那个生时是这个生时，因为没有产生就不能认定它的法相不可得。所以，生时不存在的缘故也无有生的所作，既然生不存在，又如何依于它而有生时呢?为此，“生时有生，它也是以生产生”的说法不合理。
他宗说：呜呼悲哉!仅仅依靠虚伪传讲如来的经典明显擅长破自己的观点、失毁了大仙人所说的胜义谛具有依缘而起的法相、不见未见之法而声称一切全然不存在的你们极其恐怖，出有坏如来如此说：“有此而此起，此生而生此”等，已经无误表明了缘起法。破除了声称自性、自在天、体性、时间、微尘、无爱子等为作者之说，阐释了诸法的真如。对此，如果你们以“生非生已生，亦非生未生，生时亦不生”等来驳斥它，那就是抹杀如来所建立的缘起法。所以，应该与说无有一切的你们进行辩论。
驳：并不是我们失坏了如来建立的缘起法，而是你们对甚深殊胜的缘起没有信解，以至颠倒受持其义，却对我们进行诽谤，如来出有坏所说的依缘而起，明明是讲诸法无自性，为什么呢?
若法众缘生，即是寂灭性。
凡是具有存在自性的法，自本性不失而持有自己的自性而存在的缘故，也就不观待某个他法，也无有产生，如果承认诸法有自性，那么又怎么会有缘起呢?所以，只要你们承许有自性，那么何时何处都对万法缘起有妨害。因此，对“谁见缘起，彼见正法，谁见正法，彼见佛陀”圣教中所说见法与见佛也有妨害。我们宣说依于“种子”的因产生“苗芽”的果，这两者也是缘起寂灭远离自性，那么一切时处都是开显出有坏如来之般若佛母的缘起法。
可以决定明确地说：
是故生生时，是二俱寂灭。
他宗说：你们的“若谓生时生，是事已不成，云何依于生，尔时而得生”不合理，原因是，所谓生时可以产生，如同依靠瓶子的生而形成瓶子的生时，生时也能以生产生。
这种说法不合理，原因是：
若有未生法，说言有生者，
此法先已有，更复何用生?
假设在产生之前，某个未生的“瓶子”就已经存在，那它就依于生的作用来产生，可是在产生之前何处也不存在少许这样的情况。如果瓶子不存在，那么又能产生什么呢?
如果认为：虽然瓶子在产生之前不存在，是产生以后才可得到瓶子的名称，所以，用未来的名称无有过失。
驳：这也不合理，假设已有生的所作，那么当时就会得到了已经成立的有实法的瓶子，与未来的法无关，没有涉及所作，又怎会成立现在存在呢?
如果说：依于非瓶而开始运作，那么必须讲清楚非瓶到底是什么?它应该是一个什么样的法呢?是氆氇吗?还是什么也不是的一个法?假设是正在产生的氆氇，那么它产生以后怎么会变成瓶子呢?如果是什么也不是的一个法，那当时怎么进行实施它所依的所作?或者它产生以后怎么会变成瓶子呢?因此，“未来的”这种观点在何时何地都不合理。为此“生时也不是以生产生”是成立的。
此外，虽然已经认定生时生不合理，但还是要以你们宗派承认的观点来说：
若言生时生，是能有所生，
何得更有生，而能生是生?
假设你们宗派的生能产生生时的法，那么现在必须要讲讲那个生是以生自己产生还是以他法产生?如果这个生的能生是另外的生，那么就应成无穷的过失：
若谓更有生，生生则无穷。
这一点已解说过。
如果不承许这是另外的生，那不就是说“无生中又生生”了吗?所以，以生产生的一切法也成了由无生中产生，因为是有实法，如同生。
离生生有生，法皆自能生。
此外，对于声称以生能自生与生他的此宗，现在我们并不是讲他们的过失，为什么呢?是破斥此宗：
有法不应生，无亦不应生，
有无亦不生，此义先已说。
“有果及无果，缘者俱不可”“若果非有生，亦复非无生，亦非有无生……”前文中已经破了生。如此遮破了生，就不会有“以生产生生时、自性生他性生”的分别念。为此，又怎能成立“生之生、生时生、自生他生”呢?
再者，如此思择这个生，是认为与无常相联现在正在灭的一个法，还是过去与未来离开了无常、不是灭的一个法?这两种情况均不合理：
若诸法灭时，是时不应生，
法若不灭者，终无有是事。
现在正在灭的法，不应该是产生，因为已存在。过去与未来的法离开了坏灭，与有实法的法相不同，不是正在灭时，也如同空中鲜花一样无有产生。
这般宣说了法无生后，接下来分析住。
他宗说:诸法的生存在，因为有了产生才会存在，无生就不会有住，有
生才有住，所以住是生继续存在。因此生也存在，因为有了生，有的法才会
安住。无有的法不会有生，也不会有已有的法继续存在，就如同空中鲜花的
芳香。
驳:假设有存在的法，那它就有存在的住，如此生也就存在，可是住并不存在:
不住法不住，住法亦不住，
住时亦不住，无生云何住?
住法不住，因为住的所作已经灭尽，不住法也不住，因为离开了住注住时也不住，否则住应成两个，与住、不住不同他体的住时不存在。
此外，无生怎么会有住，因为在此已经破了生，所以又怎么会有住呢?没有产生的法怎么会继续安住呢?所以，住在一切时处都不存在。再者，观察住是在灭时还是非灭时存在，两种情况均不合理:若诸法灭时，是则不应住，法若不灭时，终无有是事。如果有实法正在灭时，趋向灭尽，那么它就不会有与之相违的住。不是正在灭时的有实法，就不成为有实法，那它又怎么会有住呢?此外，一切有实法刹那也不离开老死，有实法不会有与老死相违的住，下面说明:所有一切法，皆是老死相，终不见有法，离老死有住。离开老死而有住的有实法存在吗?意思就是指住不存在。此外，你们认为这个住有使之安住的其他住吗?还是自己就能使自本性安住?两种情况均不合理:住不自相住，亦不异相住，如生不自生，亦不异相生。如同“此生若未生，云何能自生……”所讲的生不自生一样，住也不自住，可以类推:“此住若未住，云何能自住，若住已自住，住已何用住?”又如同“若谓更有生，生生则无穷”所讲的生一样，可用于住上说“若谓更有住，住住则无穷”。如此住也不合理。为此，世尊说:“此等法不住，此等非有住，无住虽说住，自体非可得。世间之怙主，非说住与生，是故世间怙，依理觉等持。”《圣般若摄颂》中也说:“风依虚空水依风，大地依水生依地……无住是住佛说住。”其中有广说。
对方说：生与住是有的，因为与其同行的法存在，这里一切有为法与生住法相并行的无常存在，所以生、住也存在。
驳：假设无常存在，那么生住就存在，可无常并非存在，为什么不存在呢?
法已灭不灭，未灭亦不灭，
灭时亦不灭，无生何有灭?
假设有个所谓的“无常”存在，那它是灭法、未灭法还是正灭的法，已灭的法不应该称为灭，因为过去与现在相违。未灭法也不合理，因为它不具备灭的缘故，未灭法如何能灭呢?因为互绝相违。正灭时也同样不灭，“灭时亦不灭”，因为正灭并不存在，否则灭应成两个。三时中都不可能有灭，所以灭不存在。既然灭不存在，又怎么会有与它并行的生、住呢?
此外，前面已经破了生，由于生不存在，灭也不存在，所以说：“无生何有灭?”
再者，这个灭是在住法还是不住法中存在?两种情况均不合理：
若法有住者，是则不应灭，
法若不住者，是则不应灭。
与灭相违的住法没有灭，不住的法，不存在的法也无有灭。所 以，灭在切时处均不合理。
另外，假设有个灭，那么它是以自身阶段灭自身阶段还是以他法灭而变成他法?一切情况都不合理：
是法于是时，不于是时灭，
是法于异时，不于异时灭。
处于牛奶的阶段，以牛奶的阶段它本身不会灭牛奶的阶段，因为对自己的本性行事相违。以他法-酸奶的阶段也不会使牛奶的阶段毁灭，否则牛奶与酸奶的两个阶段就成了同时。如果这两者成了所灭与能灭的法，那么酸奶的阶段就不存在牛奶的阶段。假设无有的法能使他法毁灭成无有，那么以兔角的锐利也能毁灭他法了。因此，以其他阶段不能毁灭另外阶段。
对方又说：虽然自身阶段不能灭自身阶段，以其他阶段也不能灭其他阶段，但是牛奶的阶段是有灭的，所以也有生。
驳：哎哟哟，你们实在是太愚笨了，以前面讲的道理说明：
如一切诸法，生相不可得，
以无生相故，即亦无灭相。
难道这一点不是非常明显地宣说了灭相不可得吗?
再者，假设有个所谓的灭，那它是有实法还是无实法?
有实法，不会灭，没有从存在的法中退失，就不应该有灭，为什么呢?
若法是有者，是即无有灭。
如果没有失去存在之法的自性，那就不应该灭。为什么呢?
不应于一法，而有有无相。
所谓某法灭了，那就是无实法了，也就是存在的法变成了不存在。所以，如果说存在的法有灭，那就承认了有实与无实二者在一个事物上存在。如果是一性，那么有二法就不合理，假设是有实法，那么当时由于灭是无实法所摄，故称为有实法就不合理，因为并没有离开与无实法相违的有实法。所以，如果有实法与无实法是一体，则可以说那个法既不是有实法也不是无实法。如果完全是一体，那么由于互绝相违，如光明与黑暗，故既是有实法又是无实法不合理。因此，存在的法有灭不合理。
若法是无者，是则无有灭。
无实法，也无有灭，因为不存在故如同空中鲜花。
譬如第二头，无故不可断。
举个人们共称的例子，由于第二个头不存在，因此不可能砍断它，并非是以不具全而称为无有的。所以，有的法与无的法都无有灭。既然这两种法都无灭，又以什么其他法而有呢?应当证悟无灭。
此外，假设认为灭，就是一切有实法灭。那么承许还是不承许是自灭、他灭?假设承许是自灭他灭，则不合理，原因是：
法不自相灭，他相亦不灭。
说明如何无有灭：
如自相不生，他相亦不生。
就如同所说：“此生若未生，云何能自生……”生不以自本性生，同样，灭也不能以自本性而灭。如何不以自性而灭呢?可以如同生一样说：“此灭若未灭，云何能自灭?若灭已自灭，灭已何用灭?”
灭并非以自本性而灭，也不存在以他性而灭。如何不以他性而灭呢?如同：“若谓更有生，生生则无穷……”同样，对灭也可说：“若谓更有灭，灭灭则无穷，离灭灭有灭，法皆自能灭。”所以，也不存在以他性灭。为此无有灭之灭。
对方说：如果认为灭无有灭，那是不合理的，假设灭无有灭，则当时离开了灭的缘故，就失去了有为法的法相。为此，假设对灭法观察灭，灭也不该再灭。即使在未经观察的情况下，也不合理，那如何以他法而灭呢?若这般分析，则对于你们来说灭也不合理，因此，有两者的过失，不应当对一者驳斥。
驳：这对我们自宗来说不成为反驳，因为诸法本身无有自性，它们也无有自性，在未经观察下成立的道理，是靠近凡夫耽著真实的名言道，按照我们的观点，并没有对他们所说的分析。世间的诸法如幻如梦，如寻香城等，只是在远离正理、以无明眼翳丧失慧眼的世间人面前成立，唯是相互观待成立，是凡夫的承许。如《四百论》云：“有如旋火轮，梦幻与水月，晨霭与回响，阳焰与云雾。”
如果有所生，那就有能生，若有能生，就有所生，若有能灭，就有所灭，若有所灭，则有能灭。因为承认世间的名言，我们宗派怎会有等同应成的过失?
驳：按照承许灭无有因而说一切有为法是刹那性者的观点，如同空中花，无因而无灭的缘故，诸法又怎会是刹那性?离开了灭，又怎能成立是有为性呢?所以，他们的一切都成了不合理。
如果认为：“以生之缘名老死，有为之法相也集于行蕴内”，出有坏佛陀不是明明宣说了灭有因吗?由于仅仅观待生故也容易证成是刹那灭，为此，一切是合理的。
驳：如果认为这个“灭”是无实法，那么对于无实法，因有何用呢?因此灭是无因的。
对方说：这样一来，有实法难道不也成了无因吗?有实法是指存在的法，凡是已存在的法，因有何必要呢?已生不用再生。由此，一切法都应成无因，所以这种观点不合理。
再者，如同先前不存在、后来存在的缘故，生是有因的，同样，应当承许灭也有因。灭也不是在一切时候都变化，因为它在产生之前不存在、后来存在，对于无实法而言因有何用的说法也不合理，为什么呢?
我们不承许因能对灭起少许作用，但是说灭本身就起到作用。
假设说：这样一来，正在起作用的缘故，灭不也成了有实法吗?
这一点是承许的，灭观待自本性是有实法，是色等法消失的自性，是无实法。此外，死亡也有两种作用，既能使行灭，也是产生无明相续不断的因。教证中难道不是说了灭有因吗?
另外，如果承许：没有他宗假立的有实法，而具有有实法法相的空性是有实法的本体。
那么为何不承许无实法是有实法呢?因为是有实法，又如何会是空性无为法呢?由此将失毁一切承许。下文要讲到：“涅槃是无为，有无是有为，有无二事共，云何是涅槃?”本来还可再广说，但恐繁不述，下面言归正传。
假设对方说：尽管破了有为法的生住灭，但具有差别之法相的有为法是存在的，坚硬等、垂胡等就说是它的别法相。所以有为法存在的缘故它的法相也存在。
驳：假设有为法存在，那就成了这样，可是有为法并不存在：
生住灭不成，故无有有为。
以上述的道理完全遮破了生住灭，那么有为法怎么会存在呢?由此又怎会有它的差别呢?
对方说：有为法存在，因为它的对治——无为法存在。
驳：假设无为法存在，那么的确就成了如此，可是无为法并不存在，原因是：
有为法无故，何得有无为?
对此，有些人认为“虚空、非抉择灭、涅槃是无为法”。还有人认为具有真如法相的空性是无为法。
驳：可以明确地说，这一切都因为有为法完全不成立而不存在。
对方问：如果确定说生住灭不存在，那么具有无碍智慧的能仁说“诸比丘，有为法亦明显生，亦明显灭，亦明显由住中转异”又如何理解?
答：
如幻亦如梦，如乾闼婆城，
所说生住灭，其相亦如是。
犹如幻术等一切，虽然自性无生，但在世间中可以说幻术等，幻等是由心识所证知。同样，生等也是自性不存在，但出有坏佛陀仅是从世间共称的角度才宣说的。如云：“皮壳集骨肉，起是妻之想，凡愚生贪欲，不知如幻女。如女于梦中，生子复见死，生喜死不喜，诸法如是知。有如寻香城，阳焰及梦幻，诸法如是知，观相体性空。”又云：“有为无为皆远离，彼等仙人无分别，众生获得无为法，相续远离一切见。何者了知如是法，恒常不贪不嗔痴，彼心自性平等住，彼具威力等持力。”
月称论师亲造之《显句论》·第七观三相品释终