第十观燃可燃品释
第十观本住品
他宗说：“受与受者本性不成立”的说法不合理，因为有观待的一切有实法都可以见到有本性，例如，依靠柴生火，火并非无有自性，因为热性、能燃、自性与果都可以得到。同样，观待火才成立是柴，它并非无有自性，因为它是所燃四大种的自性。如此观待受的受者，观待受者的受也是本性存在。因此，如同火与木柴一样，受与受者也会产生。
驳：假设火与木柴存在，那就是这样，可它们并不存在，假设火与柴存在，那么它们必定是以一体或他体而存在，但这两种情况均不合理：
若燃是可燃，作作者则一，
若燃异可燃，离可燃有燃。
柴是所燃，使木材等成为作业的能燃是火，假设说柴是火，那作者与作业就成了一体。这种现象见所未见，否则陶师与瓶子或所砍伐与砍伐者就应成一体。这一点谁也不会承认。如果柴与火是他体，那么不观待柴得不到火。瓶子以外的氆氇不观待它不是不可见，但不观待柴的火并非如此，所以这种观点不合理。
再有，假设柴与火是他体：
如是常应燃，不因不燃生，
则无燃火功，亦名无作火。
如果承许柴与火是他体，那么就成了恒常燃烧，而且能燃不是由因生，再者功用也成了无义，如果是那样，作业也成了无有。
下面说明此义：
燃不待可燃，则不从缘生，
火若常燃者，人功则应空。
可以燃烧的法——可燃是柴，如果可燃的因存在，那么火就由可燃的因中产生。不是由可燃的因中产生，就是说由可燃的因中不生。假设火是可燃以外的他法，那么就成了不观待柴。是互为他体的法，它们就不观待，如同瓶子与氆氇一样。由于不观待他法故就不会由可燃的因中产生，结果就成了恒常能燃烧。如果观待可燃的火不存在，那就成了灭亡，在不观待可燃时，也不具足灭的缘，因此就成了恒常燃烧。如果火恒常燃烧，则由于不灭，故近取五蕴的人与点燃等功用就成了无义。这样一来，火无有作业同时也成了作者。实际无有作业也不会是作者，如同石女儿。为此，火与柴是他体也不合理。
对方说：“若燃异可燃，离可燃有燃”的说法不合理，在此，火与柴虽然是他体，但并非无有柴而有火，为什么呢?因为成为可燃的事物具足火所燃的法相就是柴，火也是依靠它得到，而并非是各自分开。这般与火相关联才称为柴，火也是依柴而得，并非各自分开。无有成为“若燃异可燃……”的过失。
驳：这种观点也不合理。下面说明：
若汝谓燃时，名为可燃者，
尔时但有薪，何物燃可燃?
假设认为可燃的事物、具足可燃烧的法相，就是柴，火是它的所依者。这般观察，所谓火燃烧柴也不合理，因为“尔时但有薪，何物燃可燃”。“尔时但有薪”是指正在燃烧时的意思。如果认为“火燃烧柴”，那么柴就成了“火所燃烧”。除此之外燃烧柴的其他火是见不到的。所以，仅仅火可得，才能决定火的所燃物。何时与它异体的火不存在，那时柴以何物能燃烧呢?所以火不燃烧柴，因为离开它的火不存在。既然如此，又怎么会有可燃的柴呢?因此，那一过失不可避免。此外，如果承认火与柴是他体，那就无有燃时的说法。因此，又怎能有燃时的柴?又怎么成立以火燃柴?
下面说明此理：
若异则不至，不至则不烧，
不烧则不灭，不灭则常住。
假设火与柴是他体，那么由于是他体，故如同光明与黑暗般火不会与柴接触。因为无有接触也就不会燃烧，如同存在远处的火一样。如此“燃时，名为可燃者”的说法不合理。为此，火不会灭，如果不灭，也就是具足自己的法相而常住，即是所谓常燃的意思。或者，归纳而言;由于是他体故火与柴不会接触，如果无有接触就不会燃烧，如果不燃烧，就不会熄灭，如果不灭，那自己的法相就会常住。所以，火与柴是他性也不合理。
对方说：火与柴是他体，“若异则不至，不至则不燃等”的说法不合理，因为，虽然男人、女人是他体却可见到他们有接触，火与柴也是如此。
驳：
燃与可燃异，而能至可燃，
如此至彼人，彼人至此人。
假设火与柴也像男人与女人一样相互不观待而成立，那么就成了这样，可事实并非如此：
若谓燃可燃，二俱相离者，
如是燃则能，至于彼可燃。
不观待柴而有火、不观待火而有柴的情况是不可能有的。所以这一比喻无有实义。
如果对方说：虽然是他性但依靠相互观待产生，成立接触，运用的比喻是合理的。
驳：实际它们也并不存在，它们是他性的同时有接触，这种说法不合理。
假设对方说：虽然火与柴不是像男人与女人一样相互不观待成立，而是相互观待。相互观待的缘故，火与柴各自本体成立，因为不见无有的石女的儿子与石女的女儿相互观待。
驳：
若因可燃燃，因燃有可燃，
先定有何法，而有燃可燃?
假设说“这个火是燃烧这个柴的作者”，如此观待柴而安立为火，假设说“这个柴是此火的作业”，如此观待火而安立为柴，那么这两者中谁先成立?是观待柴而有火，还是观待火而有柴?假设说柴先成立，那不合理，因为不观待火，并且不是正在燃烧时，就不是柴，否则草等一切也应成了柴。如果说首先是火，然后是柴，那也不合理，因为在柴之前并没有成立的火，否则它就成了无因，后来也无需观待。所以，观待某法而成立另一法，先成立的何法也不存在。
如果认为先是有柴，后是有火，如此一来：
若因可燃燃，则燃成复成。
假设认为“观待柴而成立了火”，那么火已成立还要成立，只有已存在、已成立本体的有实法才应观待，而不存在的天赐也就不观待任何家。假设火不存在，那就不会观待柴，所以必须承认火存在，否则观待柴有何用呢?观待柴要有结果，已经成立的火也就不用观待柴。为此，说观待柴而有火不合理。
再者，假设说依靠柴而有火，那就成了如此：
是为可燃中，则为无有燃。
假设柴没有成立，那它就不观待火，因为没有成立的法不可能观待。所以，承许无有火而成立柴不合理，因此这种情况不存在。只有同一时间，柴成立，火才成立，火成立也证明柴成立，因为不可以承认一个先成立。
如果承许说“先定有何法，而有燃可燃”，这不合理，下面解说：
若法因待成，是法还成待，
今则无因待，亦无所成法。
假设“火”的有实法观待“柴”的有实法才成立，那么要证明“柴”的有实法本性成立所观待的法又是什么?假设设它观待“火”的有实法才成立，那么现在观待何法成立何法?请讲一讲。假设火不存在柴就不成立，那当时无因而无有柴的缘故它的果火怎能成立?同样，假设“柴”的有实法观待“火”的有实法法才成立，“火”的有实法可证明柴的本性，假设成立是所观待的火也观待“柴”的有实法才成立，那现在观待何法而成立何法?必须要讲清楚。假设柴不存在火就不成立，那当时由于无因而无火的缘故它的果柴怎能存在?为此，火与柴相互观待成立也不存在。
说明成立与不成立均不观待：
若法有待成，未成云何待?
若成已有待，成已何用待?
如果“火”的有实法是观待“柴”的有实法才成立，那么它是在未成立还是已成立才观待柴的?假设是没有成立的法，那么当时未成立的缘故不会观待柴，如同驴角。如果是已成立的法，则成立的缘故何用观待柴呢?无有意义，已经成立的法就不是所立。同样，对柴也可如此类推。为此，火与柴相互观待或同时并存均不成立。所以说“因可燃无燃”。
如果认为：那么，不观待柴而有火。
驳：这也不可能。
因可燃无燃，不因亦无燃。
因为已经遮破了柴与火是他体，故再有应成无因的过失。
如观待或不观待柴的火不存在一样，柴也如此：
因燃无可燃，不因无可燃。
此义，理解成刚刚所讲的内容即可，不必再说。
对方说：这种细致入微的分析对我们来说有何必要呢?我们只是因为见到现量的柴被火正在燃烧才说火与柴存在。
驳：假设火燃烧柴，那就成了这样，但火并非燃烧柴，假设柴上有火，那它就会燃烧柴，可是柴上并没有火。
燃不余处来，燃处亦无燃。
火并不是离开柴从别处而来。因为不见这种情况，无因的缘故离开柴的火无所从来，与柴一起而来无有必要，对它也与柴同样破斥、观察，结果应成无穷。所以说“燃不余处来”。同样，柴上也并没有火，因为不可得。
如果认为：就像草与水等一样虽然已经存在，但因为能明现的外缘不齐全，故先前没有见到，后来有了燧木磨擦等能明现的外缘，从中可见。
驳：草与水等能明现的外缘有何用?这一点应当分析。它对自本体起不到作用，因为已经存在。
如果说：起到能明现的作用。
这个所谓的明现，到底明什么?如果这样，那么它先前不存在的缘故，后来明现，那就舍弃了你们所说的“因中有果”，因为以前不明现、后来存在、自本体不观待生缘，也就不观待明现缘，如同空中鲜花。
此外，这种明现，是对已经明现的法还是没有明现的法明现?已经明现的法并不是所要明现的，因为还要明现无有意义，并且应成无穷;不明现的法也不会明现，因为没有明现，如同空中鲜花。如此明现并不存在。
再者，如果认为依靠众缘成了存在，变成粗法。粗法以前不存在而要造作它，所以粗法怎能以造作就成了明现?细法也由于无因而不存在，粗法怎么会由造作而明现呢?所以，一切时处，柴上不可能有火。因此说“燃处亦无燃”。
不存在的火燃烧柴也不合理，这一点不真实，你们可以见到。
另外，如同前文讲破已去、未去、去时一样：
可燃亦如是，余如去来说。
所谓可得火燃烧柴，《燃可燃品》的其余破斥，依靠“已燃无有燃，未燃亦无燃，离已燃未燃，燃时亦无燃……”已经宣说，应当了知遮破的方式与已去、未去、去时的遮破相同，由此可知火燃可燃并不存在。
现在总结所说之义：
可燃非燃者，离可燃无燃，
燃不具可燃，燃中无可燃。
如果柴是火，那么作者与作业就成了一体，以此遮破火与柴是一体。所以说“可燃非燃者”。以“若燃异可燃，离可燃有燃……”遮破火与柴是他体。所以除柴以外的火也不存在。依靠破自性与他性两方面实际也遮破了柴与火相互具有、所依能依的方面，这些也是总结，因此说“燃不具可燃，燃中无可燃”。火中并不具有柴，“此中有可燃”，分别讲解是异体还是同体?异体，就像天赐具有黄牛一样，同体就像天赐具有心、天赐具有色相等一样，对火与柴从两方面都已遮破，由此也就遮破了火具有柴。如果觉得他体的铜盆是枣核的依存处，那么火也并不是除柴以外存在，因此“燃中无可燃”是合理的。“可燃中无燃”破了他体的缘故，实际也说明破了所依能依。
如同通过观五相证明火不存在一样，也可如此类推我：
以燃可燃法，说受受者法，
及以说瓶衣，一切等诸法。
因为所取受，受就是指近取五蕴。依于它们而观察，近取者、执著者、能立者，是执著我的对境，所以对此安立、生起我慢而名为我。那个我与近取蕴的成立的次第一切都无余应当依靠燃与可燃的讲解来通达。
如若问：一切与无余有何差别?说“一切”，可结合刚刚讲的五个方面，这五个方面，一切也就是无不齐全都如同燃与可燃一样，也当类推我与近取蕴。宣说这些，先讲了合理性，由此可知它也“无余”遮破了我与近取五蕴。应当了知，遮破我与近取五蕴都等同于燃与可燃，为说明从这两个方面来了知而说“一切等诸法”。近取和我是同体不合理，否则作者与作业应成一体。近取与近取者也并非是他体，否则应成与蕴异体的我可得，应成不观待他法等。遮破了一体与他体的缘故，我也不具五蕴，无有他体的缘故，我中无蕴、蕴中也无我。由于五相都不存在我，故如作业与作者一样，我与近取五蕴是相互观待成立。也不仅仅只是我与近取五蕴的次第是这样的次第，那还有什么?“以及瓶衣等”说明连同无余一切有实法。瓶子等是指因与果或支与有支，或法相与事相，或功德与功德者，泥土、棍子、轮盘、线、水、陶师的手功等均是瓶子的因，瓶子是果。碎片等或蓝色等是分支，瓶子是有支。大腹、器口、敞口、长颈等是法相，瓶子是事相，蓝色等是功德，瓶子是功德者。如此安立也如同火与柴一样次第类推。关于瓶子等、我、近取五蕴的讲解当从《入中论》中了知。所以，如作业与作者一样，我、近取五蕴、瓶子等均安立为相互观待成立，这真正是如来经典的无误意义。而外道宗派遍计之义的安立，是歪曲佛经之义，是极其愚痴所致。
若人说有我，诸法各异相，
当知如是人，不得佛法味。
与某某法一起运用故称为“有”。与同俱的有实法就是有，不相异是非自他、一体的意义。龙树菩萨不认为说有的人通达如来教义。近取者及施设为我的近取五蕴并存，也即“不是各自，不是相异存在”的意思。同样，泥土等因施设瓶子，它们无别而存在，非为各自，声称我与一切有实法同有的人，并没有见到殊胜甚深缘起、远离常断、依缘施设的真如。说“我与近取互为他法，果与因也互为他法……”说明各自分开、见为他性者，龙树菩萨不认为他们通达了如来教义。如云：“众生如声像，远离一异性，离迁变坏灭，无毁汝精通。”以观察燃与可燃而通达真如的瑜伽师身体不被劫末火与贪嗔痴烦恼火所焚。世尊也说：“数百劫燃烧，虚空永不焚，知法如虚空，恒不为火焚。设诸佛土燃，愿无余寂灭，住定发此愿，地毁彼不变。”此外佛陀也曾说：“如燧木燧垫，手工此三合，因缘中生火，生已速疾灭，此何来何去，智者作思寻，寻觅诸方隅，不得此来去。一切蕴界处，外空内亦空，我空无有住，法相虚空性，法相如是者，汝见燃灯证，依自随证悟，令人天证悟，非真邪假立，贪嗔恼众生，悲云降甘霖，寂凉作导引……”
月称论师亲造之《显句论》·第十观燃可燃品释终