第十六观缚解品释
第十六观缚解品
有些人说：诸法的自性是存在的，因为轮回存在。于此流转的缘故为轮回，众生前往他趣，为流转。假设诸法的自性不存在，那么谁由众生趣前往、流转他趣，石女儿之行不存在，就不会见到他流转。由流转存在的缘故诸法的自性也是存在的。
驳：假设轮回存在，那么诸法的自性也就存在，可是轮回并不存在。假设有流转，则要么是诸行流转，要么是有情流转，可这两种情况都有过失：
诸行往来者，常不应往来，
无常亦不应，众生亦复然。
假设认为诸行流转，那么是常法还是无常法流转?常法不会流转，因为远离所作，只有瓶子等无常法才可得有所作。如果是无常法，那么那些无常法是生后立即灭，它们并不存在，就像石女儿之行一样，怎能有漂泊?如此一来，无常法也不会流转。
如果认为：因果之行接连辗转次第相续不断，连续运行成为无常的法才流转。
驳：这也不合理，凡是产生的果没有流转，不会从何来也不去何处。所以，凡是成为因的法也没有流转，因为不会从何来也不去何处。只有行除外，过去、未来不成立的缘故，已灭及未生也就不存在。
假设说：后刹那产生，就是前面流转。
假设前后刹那二者成了一性，那么的确如此，可一体并不存在，因为是因与果法，如同眼、色与眼识。此外，如果是一体，也就不应该说前后刹那。不会说一时间一个天人、一个人变成前后的，同样，于此也是一个的缘故不能说前后刹那。再有，不会有所谓前刹那已灭，因为是同体故如后刹那;也不会有所谓后刹那未生，因为是同体故如前刹那。
如果说是他性流转。如此一来，由于其他异生凡夫有投生轮回，所以阿罗汉也成流转，也就成了其余酥油灯燃烧时灭的酥油灯也燃亮。此外，后刹那是在前刹那已灭、未灭还是正灭中产生?假设承许是从已灭中产生，那么从已焚毁的种子中也应生苗芽。为此就成了无因。如果说是从未灭中产生，那就成了种子无有变异也产生苗芽，并且因果也成了同时，生也成了无因。假设说是从正灭中产生，则正灭中也无有生，因为除了已灭未灭以外的正灭并不存在，而且对已灭未灭已经讲明了过失。为此，又怎么会有因果的安立与前后刹那的安立呢?前后刹那的安立与因果的安立不存在，也就无有相续，由于无有相续也就无有流转。所以，诸行无常也不存在流转。
对此，有些人说：与正理相违的缘故，诸行不流转是真的，那是什么呢?是我流转。
驳：“众生亦复然”，如果说众生流转，那么来分析是说常有者还是无常者流转?诸行流转不合理的次第，也同样可用于众生上，所以众生也不流转。
他宗说：诸行流转不合理的道理不该同样用于众生上，因为仅是以常有与无常说明行没有流转。我并不是常有与无常，就像不可说我与诸蕴是自性或他性一样，也不可说我是常有与无常性，所以唯有我流转，并且不会有前面所说的过失。
驳：
若众生往来，阴界诸入中，
五种求尽无，谁有往来者?
假设有个所谓的人我，那么它就流转，可是它并不存在，因为以五相寻找蕴处界，它们并不存在。如何不存在呢?如所说“可燃非燃者，离可燃无燃，燃不具可燃，燃中无可燃，可燃中无燃，从燃可燃法，说受受者法”。我不是蕴处界的自性，也不是与它们异体，也不具有蕴界处，我中无有蕴处界，蕴处界中也无我，以前面所讲的五相道理寻找，则我不存在。如此以五相寻找蕴处界，它们都同样不存在，由于蕴界处不存在，又如何流转呢?我也没有流转，因为我就像石女儿一样是不存在的。
此外，这个我：
若从身至身，往来即无身，
若其无有身，则无有往来。
假设无有近取五蕴也可流转，那么我就会流转。为说明它如何无有近取五蕴的身体，而说“若从身至身，往来即无身”，从人的近取身体变成天人的近取身体时，是舍弃人的近取身体以后变成天人的近取身体还是不舍弃人的近取身体而变成天人的近取身体?假设说完全舍弃人的身体以后变成天人的身体，那当时舍弃了先前近取身体而没有取受后世身体的缘故，它们的中间就成了无有众生。由于存在离开众生的情况，所以说“无身”，身是指近取五蕴，也就是成了离开近取五蕴。无有身体，无有近取，就是离开了五蕴，由于离开设施的近取因，那就成了无因。没有近取五蕴，离开了能明现，就不会明现，因为无有因。那是什么?那就什么也不是，它就是不存在的意思。无有近取因，也就无有将要产生天人的近取五蕴，结果什么流转呢?流转于何处也不存在。如此一来，舍弃前世近取五蕴而流转是不合理的。
如果说是不舍弃前世的身体而流转，如此也不合理。为什么呢?因为，如果没有舍弃前者，没有取受后者，结果一个我就成了两个，这一点谁也不会承许。所以，没有舍弃近取五蕴而流转也不存在。
对方说：前后世之间，中有的蕴存在，因此它们有近取五蕴，所以从近取身流转成近取身也不成为无有众生身体的过失。
驳：那也不应理，流转为中有的蕴，通过舍不舍弃前世的方式观察同样应成过失。
如果说：能顿时舍弃与取受的缘故无有过失。
驳：是一部分舍弃近取五蕴另一部分去取受中有的近取五蕴，还是整个我舍弃、取受?假设认为是部分，那么当时我应成两个，此过失已宣说完毕。如果说是整个我，那对你们来说就成了那种过失。实际上有这样的差别，由于极其接近行游于中有而在短暂的时间里无有近取五蕴。整个我作为舍弃、取受异体法的有境，也不会在一法上顿时见到的，一个天赐从家游于他家，一时间整个自己没有舍与取的两个所作。
如果认为：放弃一只脚的一个动作，取受另一只脚的缘故，是同时舍与取。
驳：如果是这样，那么如同两只脚一样我也成了两个。一部分安住前面、一部分安住后面的缘故应成多个部分。所以，同时也不存在舍与取，这不是回答。为此取受中有也应成那种过失。可见，一切情况下我都无有流转。既然诸行与我无有流转，那就证明流转不存在。
他宗说：流转是存在的，因为违品存在。于此不存在的法不会有违品，如石女儿的仇敌。如果轮回的对立法涅槃存在，那么轮回就存在，所以流转也存在。
驳：假设对立法的涅槃存在，那么轮回就存在，可是涅槃并不存在。下面说明：
诸行若灭者，是事则不然，
众生若灭者，是事亦不然。
假设有少许所谓的涅槃，那么认为它是常有的行还是无常的行?如果恒常不变，那么涅槃能有什么用呢?对于一切无有无常的法(即常法)，涅槃又有何用呢?一切与前面相同。“是事则不然”，是指任何情况都不合理的意思。如果认为众生有涅槃，那也如前一样，是常有或无常均不合理。如果认为不可说常有与无常。这样一来，由于不可言说的缘故难道不是承认如轮回一样涅槃也有我了吗?此外，如果不可言说，唯一用于我及近取五蕴上才合理，那么涅槃就没有近取五蕴，所以它怎能有不可言说呢?或者，不可言说自性与他性，但涅槃是有我还是没有我?假设有我，那么当时已经解脱还有我，结果我就成了常有。如果没有我，那么当时我就成了无常，所以不会像不可说自性他性一样也不可说常有与无常。如果说：也承许涅槃不可说有我与无我。这样一来，它在当时是所知还是非所知?如果说是所知，那么就如轮回一样，涅槃也是所知的缘故，并非无有我及近取五蕴。如果不是所知，那么当时因为它不是所知自性的缘故就如同空中鲜花一样不存在，又怎能有不可言说呢?为此，涅槃也不存在。由于无有涅槃，也就不存在轮回。所以，世尊在《般若经》中言：“具寿须菩提，涅槃如幻如梦。具寿须菩提，佛陀之诸法亦如梦如幻……善男子，设若有胜过涅槃之一他法，彼亦如幻如梦。”《圣三摩地王经》中也说：“胜义谛如梦，如梦入涅槃，知此如是入，彼说意戒胜。”又云：“灭谛犹如梦，涅槃亦如梦，菩萨所入者，彼名语之戒。”
他宗说：虽然你们破了轮回与涅槃二者，但束缚与解脱是存在的。不存在之法的自性没有束缚与解脱，由于束缚与解脱存在故诸法的自性存在。
驳：假设束缚与解脱二者存在，那么诸法的自性就存在。可是束缚与解脱并不存在：
诸行生灭相，不缚亦不解，
众生如先说，不缚亦不解。
由贪等烦恼束缚而不由自主，称为缚。如果由于受束缚才安立异生凡夫不超离三界，那么贪等假立为束缚的那个束缚，不可能在生灭有法刹那的诸行中存在，因为产生后即刻坏灭的法中不会有束缚。具有断了贪等束缚法相的解脱也不可能有，因为诸行无常不会有束缚。“如先说”是指以前面所说的道理之义。如前所说诸行中没有束缚与解脱一样众生不会有束缚也不会有解脱。这样一来，束缚与解脱也就不存在。
他宗说：诸行与众生没有束缚，可是贪等近取能束缚是存在的，由于它存在，束缚也就存在。
驳：假设有个法束缚，那近取五蕴也就被束缚，可它也不是被束缚，下面说明如何不束缚：
若身名为缚，有身则不缚，
无身亦不缚，于何而有缚?
有身就是指有近取五蕴，它不成为束缚，如果它已经束缚，那么再与束缚相系有何用呢?无身，就是离开了近取五蕴，它也就不束缚，因为离开了束缚，就像如来一样。无有近取五蕴，就离开了束缚，因为与束缚互绝相违故无身束缚也不合理。如果这般决定观察，则不管是有近取五蕴还是离开了近取五蕴，都不束缚。那现在什么阶段成束缚呢?也就是指少许也无有束缚的其他阶段。如果这般剖析，那么束缚如何也不能束缚，少许也不可束缚，贪心等又怎能束缚近取五蕴呢?所以束缚也就不存在。
此外：
若可缚先缚，则应缚可缚，
而先实无缚，余如去来答。
能束缚铁等与所束缚是他体，能束缚先要成立，才能束缚所束缚的天赐，同样，如果在所束缚的诸行或众生之前，能束缚的贪欲等已经成立，那么先成立的它就可以束缚诸行或众生，可它也并不存在。由于无有所依故贪欲等不成立，能束缚先成立，也就没必要后来再与所束缚连在一起，与能束缚成立他体的所束缚也无需束缚，因此在所束缚之前束缚不成立。为此，束缚也不缚，少许也不束缚就不该有束缚，因此束缚并不存在。因为无有束缚，所以“所缚也无有”是成立的。于此，应当了知其余破斥按照已去未去去时所说，可类推，“已缚不束缚，未缚亦不缚，离已缚未缚，无有正缚时”等。
他宗说：虽然你们破了束缚，但具大悲心的如来为束缚于轮回囹圄中无有依怙的众生宣说了戒定慧之本性的三法蕴，是为了什么?解脱是存在的，没有束缚也就没有解脱，为此束缚也存在。
驳：假设解脱存在，那么束缚就存在，可是解脱并不存在，如果认为这个是解脱，那么是认为已束缚者解脱还是未束缚者解脱?不管如何说，这两种情况都不合理，下面说明：
缚者无有解，不缚亦无解，
缚时有解者，缚解则一时。
已经束缚者无有解脱，因为已经束缚。如果说：已经束缚者，后来依靠方便得以解脱，因此束缚者可解脱。
驳：那么，就不应该说束缚者解脱。那说什么?应该说解脱者解脱。假设说，由于与现在接近而得名，假设在某个时候有解脱，那么当时均有与之接近的情况。如果承许在任何阶段都有解脱，那么束缚者不可能解脱，所以承许说无有解脱，当时又怎能与现在靠近呢?如此一来才说“缚者无解脱”。
现在说明不缚者也无解脱。如果他是解脱者，那么他还解脱有何用呢?如果已经解脱还要解脱，那么已经解脱的阿罗汉也成了有束缚，所以阿罗汉也成了束缚者。为此未束缚者也不解脱。
如果认为：未束缚者不可能解脱的缘故，束缚者将解脱。
驳：如果是这样，那就是认为束缚者正在解脱，因为是束缚又是正在解脱，故束缚与解脱就成了同时。同一时间束缚与解脱并存也是不合理的，因为它们互绝相违，如同光明与黑暗，为此，束缚者与未束缚者都没有解脱。所以解脱也不存在，因为无有解脱也就成立无有束缚。
假设他宗指责说：你们破了轮回与涅槃，也破了束缚与解脱，结果轮回的大荒野无明的重重黑暗种种恶见极其坚硬的藤树阻挡了妙道，随眠的毒树成熟生等苦果，带来无量种种广大极大不幸之事，缠缚萨迦耶见的二十座大山顶高高耸立，极其坚固，围绕诸方，爱河的大壕，希求对境之乐的河岸宽阔又极易滑倒，由不断流淌的河水环绕着，对能赐予想要从中渡过、欲求解脱者最胜安慰，就是对善法以大欲乐心，想到有朝一日我将无取而涅槃，但按照你们所说，想有朝一日我得涅槃就绝对无有意义了，这样一来对善法生起欲乐心，依止善知识，布施、持戒、闻思修行等为获得涅槃所做的一切次第，也将成为无义。
驳：一切法无自性，如影像、如阳焰水、如旋火轮、如梦、如幻、如光影。当离开了我与我所时，随着颠倒而执著我与我所遍行执著，萨迦耶见就会动摇：
若不受诸法，我当得涅槃，
若人如是者，还为受所缚。
我无取就是离开了取受而涅槃，这样趋入涅槃，就成了我所，如此求解脱者，就成了执著，他们取受我执与我所执的坏聚见，那是大执著，耽著那样大执著者不会有寂灭，因为只有无余断除执著才得解脱。只要有我与我所执，只要耽著有所谓的涅槃，只要耽著舍弃近取等，那期间就不是方便，为求涅槃所做的一切也必定成了无义。所以，欲求解脱者应当完全放下这一切。
为什么呢?一切情况下胜义是：
不离于生死，而别有涅槃，
实相义如是，云何有分别?
胜义谛不缘任何法，因此生起涅槃即增益涅槃并不存在，遣除轮回——完全灭尽轮回也不存在，为了所灭尽假立轮回是什么?为了所得假立涅槃又是什么?或者说，轮回涅槃二者均不可得的缘故，某众生为涅槃而精勤遣除轮回、生起涅槃也不能起到作用，妄加分别什么涅槃呢?丝毫也不该妄加分别。无分别，决定越过所说的轮回旷野，也会抵达涅槃之城。为此，《佛说圣降魔经》中云：“尔时文殊童子以门槛梯之束缚困住波旬，使之跌倒在地。波旬边哭边喊“我被紧紧束缚了，我被紧紧束缚了”。文殊言：“波旬，你恒常被束缚而并非才被束缚，是此束缚之外有紧紧束缚吗?它是什么?波旬，颠倒我慢之束缚与见之束缚是束缚，而并非此束缚以外有紧紧束缚。你是恒常被束缚而并非才被束缚。波旬，设若你解脱，欢喜否?'波旬答言：欢喜。'尔后离争天子对文殊童子言：文殊，放了魔王波旬吧，让他回到自己的地方。'文殊童子对魔王波旬说：“波旬，放什么?谁束缚了你?'波旬答言：“文殊，不知是谁束缚了我。'文殊言：“波旬，你本未束缚而作束缚想，如是诸异生凡夫于无常作常有想，于苦作乐想，于无我作我想，于不净作清净想，于无色作色想，于无受、无想、无行、无识作受、想、行、识想。复次，波旬，你若解脱，则从何处解脱?”波旬答言：“我从何处也不解脱。'文殊言：“波旬，如是彼等将解脱也是非真实之想，除遍知如是之理外无从解脱，遍知此理名谓解脱。'”此圣教中说，唯有斩断非真实之颠倒妄念束缚的藤，即名解脱涅槃，如同梦中所见的烈火依水熄灭一样。
月称论师亲造之《显句论》·第十六观缚解品释终