定解宝灯论(七问中观何承383-396)
戊三(依二谛分别抉择之理)分三：一、真实抉择;二、以此理宣说显密共同要点;三、故对名同义异者须善加辨别之理。
己一(真实抉择)分五：一、阐述彼之要义;二、宣说诸经论一切破立之理互不相违;三、遣除二力同等之争论;四、宣说分开二谛之必要;五、结彼之义。
庚一(阐述彼之要义)分三：一、分二谛承许故无过;二、具二取心前需承许二谛;三、以二量分别抉择之理。
辛一、分二谛承许故无过：
二谛互不相违故，有无承认怎相违?
亦非互为一体故，安立有无二承认。
胜义谛也即一切万法的真正本质，世俗谛是指未通达其本质之前的一种显现，此二者根本不相违，名言中应承认轮回、涅槃等一切都存在;胜义当中，从色法乃至一切智智之间的万法都不存在，这一点没有任何相违之处，麦彭仁波切说：从空性角度应说为无遮，对此不必产生任何怀疑。
无垢光尊者引用《中观二谛论》的教证说：中观自续派于名言中承认为有，于胜义中承认为无有。之后又引用《入中论》的教证讲到了中观应成派的观点，因此，在宣讲中观自续派观点时，应将二谛分开——名言中存在，胜义中不存在。
中观应成派自宗也分入定、后得两种，于后得时抉择的观点，可以说与中观自续派观点完全相同。也就是说，中观应成派有适应顿悟者和渐悟者的两种法门，其中前者直接宣讲中观应成派自宗观点，为相应部分渐悟者的根基，则暂时抉择了与自续派相同的一种观点，即首先抉择单空无我，之后再为其宣讲中观究竟观点。
对于此种说法，个别论师并不承认，他们认为中观应成派不应区分真胜义、假胜义，麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中说：于此宗不应存在真、假胜义之分。根据这一说法，很多论师认为不应对中观应成派安立“假胜义谛”。虽然麦彭仁波切于《中观概要》中说“应成派是顿悟根基之补特伽罗的法门”，但一般来讲，中观应成派也可分为入定与后得两种，其后得智与中观自续派观点完全相同，即胜义中不存在、世俗中存在。
如此承许，是否相合于中观应成派自宗观点呢?
月称论师说：为何将一切名言安立推向于他宗?这种说法完全不合理。因此，将后得抉择之中观观点承许为暂时的中观自宗也是非常相合的。
如此一来，因自续派最终也将融入离一切戏论之观点中，那不是已经与中观应成派没有任何差别了嘛!
并不相同。何为应成?即自宗无有任何承认，全部以应成的方式遣除他宗邪见，故此称为应成派，此派最究竟的自宗主要以入根本慧定为主，在这一点上与中观自续派完全不同。
胜义谛与世俗谛未承许为一体之故，应承认于胜义中无有、于世俗中有。中观自续派或者中观应成派后得位时抉择的此种观点非常合理，因为一切凡夫众生于能取、所取未消融于法界之前，胜义中不存在与世俗中存在二者的力量完全等同。
辛二、具二取心前需承许二谛：
乃至二谛分别现，有此执著之心前，
彼二力量永相同，不能断定有承认。
乃至显现与空性分开的执著心识未消于法界之前，也即凡夫众生于空时不现、现时不空，二谛的力量也完全相同——万法在显现的同时不能空、于空的时候无法现。
所谓的“空性合理，它是存在的;显现不合理，它是不存在的”这一点，对于已经了达万法唯心或者通达空性境界的瑜伽士而言非常相合，但于仍然存在执著分别念的凡夫众生前，胜义、世俗二谛的力量完全相等。
尤其执著心较重的人，于显现的执著习气尤为严重，这时，不能一概断定为一者存在一者不存在。如果一定要说“瓶子不存在合理、瓶子存在不合理”，这时有人也许会感到十分疑惑：瓶子明明在眼前存在，既能见到也能触摸到，瓶子不存在怎么能够合理呢?对他们而言，显现的力量似乎更大。然而对已经证悟空性的瑜伽士来讲，显现的力量非常薄弱，空性的力量极为强大。因此，《大圆满心性休息大车疏》中说“乃至二取未消于法界之前，仍然需要精进修道”的原因即是如此。
辛三、以二量分别抉择之理：
谓无实空之定解，谓有现分之定解，
二量轮番衡量时，各得见义称二谛。
何为胜义谛?何为世俗谛?所谓无实空性的定解，首先依靠缘起因、离一多因等中观理证分析，得出瓶子、柱子等一切万法均为实空，对此实空生起定解;之后万法于名言中无欺显现，如轮回不虚、前世后世存在、三宝加持不可思议、恶趣痛苦无量无边等有关现分方面的定解也已生起。也即依靠胜义与名言二量如理抉择，通过观现世量了知凡众生皆有生老死病，依靠比量推知轮回因果无欺存在;而一切万法本来清净，或皆为空性这一点，通过净见量或胜义量分析可以获得。此二量通过轮番方式进行衡量时，各自得出不同的结论：依名言量可以得出业因果、前世后世决定存在，此即所谓的世俗谛;通过缘起因等中观理证进行分析抉择，得出一切万法皆为空性，即是胜义谛。
胜义、世俗二谛分别依靠不同量如理抉择而得，就像科学家依靠不同仪器研究某一物质可以获得不同结论一样，依名言量所抉择的显现部分，称之为世俗谛，此显现真实不虚;通过胜义量再再抉择，可以了知一切万法本自空性，这就是胜义谛。因而此处的“量”可以比喻为科学家的仪器，通过各自不同的仪器得出各自不同的结论。
一般中观自续派将二谛分开，如同牛角般安住于各自所在位置上，互不混杂，同样，自续派在抉择二谛时不会相互混淆，胜义谛是空性的角度，依胜义量获得;而世俗谛是从显现而言，依名言量获得。从现相来讲，胜义谛不是世俗谛，世俗谛不是胜义谛;从实相而言，此二者根本无有任何差别，就像大海与波涛，表面来看二者分开存在，但实际波涛即大海的本质，二者无有任何差异。
有关这方面的道理，修习密宗时也必须清晰掌握，否则，有时将名言、胜义混淆，有时对空性、显现二者不能如理抉择。佛陀第二转F轮所涉及的内容即是如此，而第三转F轮所讲道理则牵涉到密宗的有关观点，也即部分观点与中观相同，抉择一切万法皆为空性;还有一部分抉择中观应成派最究竟的观点，即见解、誓言、坛城等一切皆不存在。但个别续部中也说：要坚定誓言、获得灌顶，最后成就果位。因此，如若未学习中观尤其《定解宝灯论》这部论典，则对哪些情况下存在、哪些情况下不存在以及法与有法之间的关系等许多问题很难了知其真正界限。
现在很多人闻思方面的智慧稍显不足，当然，若对佛教根本不想深入研究，也就没必要再三地思维抉择，但若真正想要深入了解佛教，就必须通达上述宣讲的道理，否则佛法是非常深奥难懂的，依靠简单片面的理解根本无法进行细致入微的分析。
彼二非一异体故，取一舍一不应理，
依靠观察二谛慧，分析各自而承认，
如得究竟法身时，一切心与心所法，
名言之中称灭尽，胜义之中灭亦无。
若承许胜义、世俗一体或异体，则分别会出现不可避免的四种过失，故于后得中观时，对此二取一舍一非常不合理，比如有人认为显现非常重要，对其进行着重赞叹，仅取显现而舍弃空性;有些人说空性十分重要，将显现弃之不顾，仅取空性。诸如此类的做法是绝对不合理的。
其实二量的智慧就如科学家的仪器一样，依靠二者分别了知世俗、胜义二谛的真相，如此一来，对观察二量的智慧必须加以分析，依此可以获得不同的结论，也即依靠名言量得知轮回业因果、如来涅槃以及情器世界等一切名言显现，依靠观察的胜义量进行抉择时，一切万法无有丝毫成实，全部为空性。
二转F轮抉择空性、三转F轮宣讲光明，现、空二者从胜义谛角度一定要融合起来;而一转F轮宣讲了迷乱显现的名言，诸如轮回如何痛苦、苦谛如何断除，之后如何获得灭谛的究竟果位，对于这方面的问题讲述得非常清楚。因此，依靠胜义、名言二量进行观察时可以得到不同的结论，这一点应该值得承认，如若对此未加以承许，则中观自宗已经否定了名言，如此即已违背释迦牟尼佛有关业因果等的教言，尤其四谛F轮所宣讲的名言显现等一切万法已经全部相违了。
在最后获得法身果位时，一切心心所全部消失于法与法性之中，无垢光尊者于《四法宝鬘论》中说：“何之自性法身虚空界，圆满具五定之色身曦，事业光令所调白莲喜，百倍诚信顶戴善逝日。”其中将法身比喻成虚空。《入中论》中说：获得法身时，心与心所均会无余灭尽。其实灭尽也只是名言中如此称呼而已，胜义中不尽不灭，所谓的灭尽也是根本不存在的。
庚二、宣说诸经论一切破立之理互不相违：
所有佛经论典中，所说一切诸破立，
有者观待胜义许，有者则就世俗言。
所有释迦牟尼佛的佛经及后代诸高僧大德所撰著的论典，其中也包括解释续部的诸多论典，如《大幻化网讲义》等。佛经，一般显宗称为经、密宗称为续，但唐密中也有相关的一些经典，实际从藏文直译来讲，应称为密宗续部。那人们通常所说的《大藏经》中是否包括密宗续部呢?可以包括。从广义来讲，经典可以包括续部;从狭义而言，所谓经典仅指显宗经典。此处应从广义角度理解。
所有佛经论典中讲到的破与立，有些观待胜义而言，有些则是从世俗来讲。对经典中所宣讲的有关道理若能真正通达，则解释显密诸多论典也会易如反掌，比如释迦牟尼佛第二转F轮以空性为主，第三转F轮抉择光明、显现、常有等;《中观六论》主要抉择空性，《赞法界颂》、《宝性论》以光明显现为主;有些经论中说一切法存在，有些说一切法都不存在，这时大家应该清晰了知，存在仅是从名言世俗角度安立的，不存在则是观待胜义角度安立的。
倘若唯从胜义言，道佛众生等均无，
然不观待世俗谛，彼一不能独自成。
倘若唯从胜义角度来讲，所谓的五道十地、佛陀、众生等一切万事万物可以完全断定为无有，即佛、众生以及善恶因果全部无有。有些密续中说：普贤如来并不存在，善恶因果等全部无有。对于这种说法，有人特别害怕，认为不能说一切都没有，否则不是诽谤名言了嘛?以前上师如意宝讲《入大乘论》，有个人说：“我以前认为佛陀是有的，业因果也是有的，但《入大乘论》中说一切都没有，这到底是怎么回事呀?”对他解释说“胜义当中没有”，但他根本不听，认为没有就是没有了，如果“没有”就根本无法接受。但不论接受与否，胜义中一切确实都是不存在的。
然而，如若不观待世俗而如此宣说也不合理，世俗中五道十地、业因果等必须存在，因此需要加上鉴别——胜义中无，世俗中有。这种说法于中观应成派后得位时必须承认，无垢光尊者《如意宝藏论大疏•白莲花》中说：月称论师根据阿阇黎(指龙猛菩萨)的观点，从词句与意义上分别做了《入中论》、《显句论》两部论典，开创了如日轮般中观应成派的见解，同时遣除了世间的一切边执邪见，此宗派于实相中一切都不存在，现相中可以有所承认。其中在安立科判时，首先是月称论师所创之中观应成派，之后于此宗派中胜义中不承认、现相中承认，最后讲到承认与不承认之界限，通过这三个科判作了分析。
麦彭仁波切在前文中说：“自续派论许所破，加成实等之鉴别，然就观察胜义言，加此鉴别有何用?”此处却加上鉴别，说胜义中无、世俗中有，这样一来，前面抉择中观应成派见解时并未加鉴别，此处为何加上鉴别呢?此处是在分析后得中观，这时如中观自续派一样加上鉴别完全可以，而前文所抉择的是中观入根本慧的究竟见解，故不需要加任何鉴别。
虽无轮涅诸现分，现量成立显现故。
虽然从胜义谛角度来讲，轮涅所摄一切现分均不成立，全部是空性的，但未经观察的情况下，于名言中缘起现分不灭而显现，这一点可以现量成立。
柱子、瓶子等一切现法，于胜义中全部无有，然而名言中凡夫可以明明了了地现见;胜义中虽然佛陀不存在，但名言中，佛陀于金刚座成佛并转三次F轮，这一点于文字上也有明确记载，是绝对不可否认的。
若从名言量而言，道佛众生等说有，
然不观待胜义谛，彼一独自不能成，
虽说从名言量而言，所有的五道十地、佛陀、众生都存在，但所谓的存在也并非永远如此、恒常存在，因为若不观待胜义而有则不合理，假设不观待胜义而说诸法独立自主存在是绝对不能成立的。月称论师说：观待世间分别念建立万法为有。也就是说，一切万法均观待分别念而假立，并非独立自主存在。《入中论》说：万法并非如阿罗汉入灭尽定一样，一切名言显现明明存在，因而不能说为不存在。
虽有然而不成立，以量观察决定故。
是故何时此二谛，一有一无不应理。
名言中一切万法虽然明明显显地存在，但所谓的存在也并非实有自性，其实都是空性的本质，这一点通过离一多因等中观理进行观察可以清晰了知，故于后得分析或抉择中观自续派的观点时，对胜义谛、世俗谛二者安立为一有一无绝对不合理。如若存在，则空性、显现二者全部存在;如若不存在，则空性、显现等一切法皆不存在。
庚三(遣除二力同等之争论)分二：一、叙彼之疑;二、遣除彼疑使生正信。
辛一、叙彼之疑：
若谓二者力同等，真实有实成不空。
有人提出这样一个问题：如果胜义谛与世俗谛的力量等同，那世俗中一切万法的显现，即使依靠空性也应无法破除，因二者力量相同之故已经成为实有之法，如此一来，世间上不是存在不空之法了嘛?
辛二(遣除彼疑使生正信)分二：一、遣除疑惑;二、此为殊胜正道之理。
壬一(遣除疑惑)分三：一、本体空性故非为不空;二、现空二者不可分离;三、以周遍之故二者不相违。
癸一、本体空性故非为不空：
二者自性均不成，二者对境非不同，
彼现本体空性故，怎会成为不空耶?
名言中虽说二量力量相同，然而不论胜义中的空性还是世俗中的显现，依据正理衡量时，其自性丝毫也不能成立。而且二谛之对境的自性并非不同，也即胜义谛与世俗谛的对境和有境等不论哪一方面，除所空之法不同外，于空基上根本无有不同，所谓的显现仅从现的反体来讲，空性是从胜义角度而言的，实际显、空二者完全相同，全部经不起胜义的观察。
显现的本体即是空性之故，怎会成为不空?虽说力量相等，但也根本不会成为不空之法，一定会空的。
癸二、现空二者不可分离：
二者同等而显现，是故成立为空性，
倘若无有彼显现，如何了知为空性?
显现与空性二者同等可以显现，但所谓显现的本体也决定为空性，如果没有显现，则其空性也应成无处了知，比如柱子根本无有，则所谓的柱子不存在也无从谈起，存在与不存在二者观待安立，故此显现若不存在，则空性也根本无法成立。
是故二者不相违，相互显现为因果，
确定一有另亦有，何时无离亦无合。
所以，显现与空性根本不相违，且此二者互为因果，可以说显现即是空性、空性即是显现，或者显现之故可以是空性、空性之故可以显现。
宗喀巴大师对此有不同说法，他在《三主要道论》中说：“了知以现除有边，以空遣除无有边。”一般来讲，以空性的缘故断除有的边，以显现的缘故断除无的边，而宗喀巴大师认为，以显现之故可破除有之边，以空性之故可破除无之边，显、空二者可互为因果，起到相应的作用。大师接下来又说：“缘起性空显现理，不为边执见所夺。”一旦已经证悟缘起性空这一道理，自己的见解即不会被一切边执见所强夺。因此，于日常生活中应该经常串习，一切显现的本体即是空性，这时显现已经成为证悟空性之因，然而以空性之故，一切万法可以存在光明显现。空性、显现二者互为因果，当然此中所说因果并非如种子生芽般的因果，《俱舍论》中讲到六因四缘，其中有一个相应因，比如心与心所可以互相为因，同时产生，同样，此处所讲因果就如相应因一样，如现见彩虹时，彩虹的本性不成立之故，可以对彩虹的空性生起定解，以空性之故，对其显现也可以生起定解。
由此可以确定，显现存在之时，空性也决定存在，此二者无论何时都是无离无合、无二无别的，通过无垢光尊者《大圆满心性休息大车疏》中水月的比喻或《虚幻休息》中的八大比喻进行抉择时，对于认识自心有非常大的帮助，对于万法空无自性之理也会生起坚定不移的定解。
对上述问题一定要详细分析，尤其学习中观时若未能对此善加区分的话，有时说空有时说不空，有时有承认有时无承认，还有量与量之间的差别、胜义中的空性与大空性等，对于诸如此类的问题很难做出正确抉择。若能通达上述所说道理，不仅修学中观，在研读任何一部经典时，自己对光明显现、空性无我等各方面的道理都可以圆融无违地做出解释。
佛陀为度化不同根基的众生，宣讲了无以计数的法门，其中难免会出现现似相违的个别说法，实际上非但不相违，而且存在一定的必要与目的。对于这些问题，首先应该通达佛陀所说的究竟密意以及诸高僧大德的不同解释方法，这一点非常重要。藏传佛教的不共特色就是，既能无碍解释佛经的究竟教义，也能够将诸高僧大德所做论著之论义圆融于一处。因此，许多佛经论著表面看来似乎多有相违之处，但若能真正通达佛经论著的真正密意，对于现似相违的许多说法就可以圆融解释，了知种种说法实际并不相违。
癸三、以周遍之故二者不相违：
现空无有不遍故，如何衡量均真实。
“不遍”是因明术语，以此表示所有显现的本体是周遍空性的，只要是空性就必定会显现。这一点只是凡夫人未作观察而已，认为显现就不能空，空性就无法显现，具有非常大的实执。修行过程中，对于一切实执均应予以断除，实执逐渐断掉后，凡夫众生的烦恼习气也会渐渐减轻，比如人人都执著自己的身体为“我”，若能了知所谓的身体仅是五蕴假合，并不是我，以此时时刻刻串习，到达一定程度后对自己的身体也不会特别执著。
人们相续中的我执与我所执相当严重，如若它们的对境受到损害就会产生非常强烈的烦恼以致感受无量痛苦，假设某人给自己一个桌子，此时便对它产生一种我所执，之后，如果有人弄坏这个桌子，自己内心就会产生强烈的不满。但是，若能断除自相续的执著——虽然桌子归自己所用，却并未对其产生我所的执著，那即使别人将它弄坏也不会产生任何不满情绪。身体、房子等也是同样，人们都认为房子是自己的，如果能够断除我所的执著，即使房子被损害、烧毁，也不会感觉十分刺痛;身体受到损害也不会有丝毫疼痛之感，但这种境界，唯有圣者依靠修力方能获得。
应了知，于此幻化世界中存活时似乎不得不依靠我和我所，而实际来讲，它们其实都是空性的，虽是空性，却可以于其中产生诸种显现。若能对中观的现空无二真正有所了解，自己的我执与我所执必定会减少。
现、空二者恒时周遍，无论从空、现哪一方面进行衡量，这一点都是决定真实的。成实与真实有一定差别，现、空二者的存在就如梦中显现一样，梦中的一切显现对于梦中人来说都是真实的。
来源： 明光 mingguang.im