哲学-中观庄严己二、宣说世俗中有实法存在(82-96课)小结1
1、科判
中观庄严论释=初义(顶礼+立誓)+论义(甲一+甲二)+末义(结文)
=顶礼(1，1课)+立誓(2，2课)+甲一、所说支分(4，2-32课)+甲二、所说论义(5-194,33-128课)+结文(195，128课)
甲二、所说论义=乙一、讲述开显二谛真如之此中观庄严论真实分析所说论义+乙二、如是分析之必要
乙一、讲述开显二谛真如之此中观庄严论真实分析所说论义=丙一、名义(7，33课)+丙二、译礼(8，34课)+丙三、论义(9)+丙四、尾义
丙三、论义=丁一、抉择所知二谛之义(10)+丁二、以赞如是二谛之理而摄义
丁一、抉择所知二谛之义=戊一、认清二谛之理(11-140，34-96课，含九个小结)+戊二、遣除于此之诤论+戊三、如是通达之功德
戊一、认清二谛之理=己一、宣说胜义中万法不存在(12-133，34-82课，含八个小结)+己二、宣说世俗中有实法存在(134-140，82-96课小结)
己二、宣说世俗中有实法存在=庚一、认清显现许实空之世俗(135，82-84课)+庚二、分析彼世俗之自性而宣说(136-140，84-96课)
庚二、分析彼世俗之自性而宣说=辛一、显现许无欺而存在(137-139，84-95课)+辛二、现基必为实空(140，95+96课)
辛一、显现许无欺而存在=壬一、如何显现(138，84-92课)+壬二、以何因而显现之理(139，92-95课)
二、主要内容同上次小结：己二、宣说世俗中有实法存在(82-96课)略略结
1、颂词
135甲二乙一丙三丁一戊一己二庚一、认清显现许实空之世俗：
故此等实法，持唯世俗相，若许此体有，我能奈彼何?
138甲二乙一丙三丁一戊一己二庚二辛一壬一、如何显现：
未察一似喜，生灭之有法，一切具功用，自性知为俗。
139甲二乙一丙三丁一戊一己二庚二辛一壬二、以何因而显现之理：
未观察似喜，依自前前因，如是而出生，后后之果也。
140甲二乙一丙三丁一戊一己二庚二辛二、现基必为实空：
故谓俗无因，非理亦不然，设若此近取，真实请说彼。
2、标准科判：同上
3、科判略略改造：
3、1未察显现，世俗假相(82-84课)
3、2如何显现，具三法相(84-92课)
3、3何因显现，缘起空性(92-95课)
3、4基空显现，现空双运(95-96课)
4、一级思路
4、1认清二谛之理分为A胜义中万法不存在+B世俗中万法存在两部分，其中A胜义中万法不存在于34-82课破完了，现宣说B世俗中万法存在。
4、2宣说世俗中万法存在(82-96课)
4、2、1万法的本性为空，但一定会有假相显现，这种显现相就是世俗法。
4、2、2世俗显现相的三种法相(未察似喜+生灭之法+具功用)
未察似喜：世俗法不能用胜义量OR般若智慧观察。也就是，是用健康肉眼所见的风景。一不能用显微镜看，不是显微镜中的风景;二肉眼存在近视+远视+斜视+各种眼病时，所见的风景是倒世俗，要去找各种对治的眼镜，带上眼镜调正后，所见的风景才是正世俗。
生灭之法：世俗法包括了一切法=有为法+无为法。有为法都是无常生灭性，有为法与无为法观待而立，同有同无，从这个角度讲，所以世俗法必包括有为法(正世俗)+无为法(倒世俗)，尽管无为法无生灭性。无为法在世俗层面上本身就不存在，对于不存在的东西，根本就谈不上是不是世俗法，从这个角度讲，世俗法不包括无为法。
具功用：具功用是本论定义的世俗法条件，具功用与解脱有关，所以才研究;不具功用与解脱无关，无需研究。
4、2、3缘起空性
显现相因缘聚合而产生，一切法以缘起方式而显现，网状的因缘链无始无终，无最初的因+无最后的果，有因必产果+有果必有因
任何显现相必是因缘聚合，内含的一层二层无数层的因果关系，从凡夫到菩萨，根据各自的智慧了知不同层次的因果明细，只有佛了知所有因果明细。如同小学生知道春夏秋冬初层因果关系，中学生知道地球公转中层因果关系，天文学家知道太阳内在引力的深层因果关系。
4、2、4现空双运
一切法自性不成立的同时正在显现，在显现的同时自性为空。
曾经的参疑：见一谭涧水，清澈见底，深不可测，自发美韵，真如“有灵有觉之虚空”，几尾小小的鱼苗游戏其中，又成“活活泼泼之妙有”，水底山石鱼影，“清清浰浰”。这种意境的“真空妙有”，属于“如来藏”，还是属于“空性”?
现在认为，这种意境的“真空妙有”，是真空+妙有，属于“如来藏”，真空是如来藏，妙有是妄念。真空中，妙的时候就有念，不妙的时候就没有念，如同云，可能有也可能没有。
由于妄念终会消失于根本慧定，所以最后只剩下真空。又由于最后还会剩下光明，而光明与真空是同等老大，决不能用第二层次的“妙有”来表述，所以以“真空妙有”表达“如来藏”好象不圆满，应该是我之错解分别念，而非真实义。
禅宗行话“真空妙有”的真正义，应该是真空=妙有，这个“真空”是万法的胜义本性，“妙”是因缘聚合，“有”就是世俗万法的显现。属于“般若空性”，空就是色=色就是空=现空双运=真空妙有。
4、2、5推理
四个颂词本身看起来不复杂，如精妙的腊梅花，被麦彭仁波切+师一释义，好象把腊梅花置于显微镜下，展示出“看不起”的大千世界。
对于世俗法相、缘起空性、现空双运之法义，麦彭仁波切+师，用了无观待因+有害因+观现世量+肯定和否定+词否定+义否定+非可能否定+非有否定+另有否定+法相、名相、事相+所知+名言量→胜义量+四种境+缘起法=内缘起+外缘起+量+所量+四种理=作用理+观待理+法尔理(事势理)+证成理+比量+现量，等等太多太多的因明方法进行理证，就我这点小智商，现在暂时放一放，顺手牵羊，能理解多少就多少。
本次按：因明两大论已经学完，本次对这些名词基本懂了，以行云流水看完。
5、二级思路
5、1未察显现，世俗假相
135故此等实法，持唯世俗相，若许此体有，我能奈彼何?
一切万法虽然在胜义中根本不存在，但在世俗中有一种假相存在。如果承许世俗中似现的万法自相本体真实存在，是如金刚般永远不能摧毁的法，那么，静命论师说：我即使破斥又有什么作用呢?无论如何运用胜义推理破斥也没有办法，根本破不了，也没有必要破，因为法的本体已经成为实相了。
实际并非如此，如同水泡一般的一切法，在未经观察时似喜而存在，这就是唯一世俗的法相。诸法真正的本体就是空性的，这是它的法性、是它本身，谁也无法改变。
5、2如何显现，具三法相
138未察一似喜，生灭之有法，一切具功用，自性知为俗。
详细观察时，即使微尘许的法也得不到;没有详细观察时，万法似乎真实不虚现量显现，万法本体都是刹那生灭的，并具有做所欲之事功用，这三项有实法之自性，就是应当了知的世俗。
也就是，名言谛的三种法相，也即未经观察似乎存在、生灭之本性、具有功用，具足这三种条件的法就可以承许它是世俗谛。
5、3何因显现，缘起空性
139未观察似喜，依自前前因，如是而出生，后后之果也。
未经观察似乎存在因和果，依赖于自己的前前之因，而产生后后之果。无因不生果，果必须依靠因产生，这就是名言中所谓的因果关系。
缘起空性，即一切法唯以缘起方式而显现。万法的本性即是如此，只要因缘聚合便可以产生，在显现的同时也是空性的本体。所有有实法都是依靠观待因缘而产生的，所有无实法则是依靠观待因缘而假立的。
5、4基空显现，现空双运
140故谓俗无因，非理亦不然，设若此近取，真实请说彼。
有些人认为：所谓的世俗法无因是不合理的，应该存在因。这种说法是不正确的，如果真正存在一个近取因，你应该指出来，到底这个因是什么?
一切法产生的因根本不可能存在，为什么呢?因为一切法在无有自性的同时，以因生果的方式而显现。万事万物绝对是在自性不成立的同时显现的，显现是于空性中的自现，正在显现的万法实际与空性的本体无离无合，即现空双运。
6、三级思路
6、1未察显现，世俗假相
6、1、1有实法的实相
一切有实法的本体，在胜义中，暂时来讲是远离实有的空性，究竟远离一切戏论;世俗当中，一切有实法都有它的自相无欺显现，这就是有实法的本性、真相。真正宣说了万法真相的，唯一是释迦牟尼佛的佛教思想。
通过离一多因进行观察，抉择出一切法无有自性的道理，是为了遣除世俗真相的违品增益，从而显露出世俗的实相。如果明白显与空二者无离无合，就已经通晓了有实法的本相。
6、1、2本性不可改变
事物的本性，可以叫做它自身本来具有的自性或者特点，胜义中的本体则是法界，这一点谁也不能改变，虽然从现相来讲可以有所变化，但真正从本质上来讲是不可能改造的。一切万法具有特别强大的自性或本性，任何人都不可能随心所欲地改变。譬如，世俗中火是热性的，对于这一点，谁也无法建立其不是热性。
6、1、3世俗与胜义互为方便
胜义中对于一切万法的观察与遮破，全部都可以成为通达世俗显现法的方便;而世俗中的一切显现，也成了证悟胜义的方便，因此对二者不必一取一舍，现空无二，彼此间根本不存在任何妨害，完全是相辅相成的一种关系，空性缘起之间一者无有另一者也不可能存在。究竟观点来讲时，除显现以外没有空性，除空性以外也没有显现;正在显现的时候不舍空性的本体，正在空性的时候不舍弃显现的本体。了知现在见到柱子、瓶子等一切显现的本体就是空性的。
6、1、4对方观点：许此体有。
静命论师观点：我能奈彼何?如果承认这些法本体存在，那我又怎么能破斥?
破法：万事万物显现的同时就是空性的，这就是世俗的本体。假设这些显现法如同正在显现的那样，其本体也实际存在的话，那它已经不是世俗而是胜义了。为什么呢?因为世俗就是虚假的意思。如果显现法具有一种真实的体性，将世俗假相也称为真相的话，胜义谛也就没有必要安立了。为什么呢?因为胜义就是真相。
实际上，万事万物虽然有各种各样的显现，但是它的本体无法成立，这就是世俗，所谓的胜义也可以依此成立。一切现相法都是无实体的，而无实体就是所谓的胜义。
6、2如何显现，具三法相+事项
6、2、1世俗的三种法相
任何一个世俗法都具有未察似喜、生灭之有法、具功用这三种法相、三个特点，在名言量前无有欺惑而显现，然而，其自性成实丝毫也不可能成立。从现空的角度来讲，一切法的现分为世俗、空分为胜义，缘起显现是一种法相，缘起而生的法本体即是空性的。
6、2、1、1遣除角度：一个是未经观察似乎欢喜而存在，以此遣除经过观察仍然承受得起这一点;第二个，以生灭之法并非常有来遣除常有这一违品;最后一个，具有功用的缘故，遣除了如石女儿等假世俗。
6、2、1、2否定角度：从断除成实的角度讲到未观察似而欢喜，从遮破常有的角度安立为生灭法，从遮破石女儿等不起功用之法的角度安立为具有功用的法。
6、2、1、3肯定角度：一个世俗的本体也必须要齐全这“未察似喜、生灭本性、具有功用”三者。
6、2、1、4比喻角度：一个瓶子，在胜义谛中观察时，它的本体一丝一毫也不成立，未经观察时似乎实实在在存在，这是第一个法相;瓶子本来是即生即灭的本性，并非常有，这是第二个法相;所谓的瓶子具有盛水等功用，也具足了第三个法相。除这三个条件以外，外道承认的常我或者名言中也根本不存在的石女儿、兔角等，在此处不能成为真正的名言之法。
6、2、1、5名言中的万法到底是什么样的呢?
是所有人共同承认的起功用，并在无害六根前显现自相的有实法。所谓的真名言是六识前显现的具有自相的对境，因此应该排除胜义谛的法以及名言总相和常有的法。
一旦以胜义理进行观察，根本经不起任何观察的法，就是世俗的本体。
6、2、2未察似喜
在没有观察时，一切万法不可泯灭而显现，但真正用理证观察时，任何一个法微尘许也得不到。从这个角度来说，名言的第一个法相叫做未察似喜。
6、2、2、1理证方法
通过离一多因进行抉择时，现在眼前的柱子无欺显现，与此同时，它的本体却丝毫也不会存在。这一推理，完全可以遮破实有之法，成为破除实有的能遍，破除了实有之法以后，其显现也完全不矛盾。
6、2、2、2辩论一对方观点：感受痛苦，不能说是欢喜的感受。
假设未经观察时似乎欢喜而存在，那么，苦受的事物(有法)，在未经观察的情况下也应该是喜受(立宗)，是世俗之故(因)。但是不能这样承认，因为正在感受痛苦的时候，不能说未经观察的情况下是一种欢喜的感受，所以“未察似喜”不合理。
中观破法：可以用同等理来遮破。梵天、转轮王的世间安乐(有法)应是痛苦(立宗)，因为一切有漏法都是痛苦的本性之故(因)。可是不能这样承认，因为他正在快乐的时候，你不能说他所感受的是痛苦。如果分析其中的密意，转轮王暂时来讲的确是快乐的，但一切有漏法的因、果以及体性都是痛苦的，所以显现上的这种快乐也是痛苦的意思。
所谓的“似而欢喜”不是指感受中的痛苦和欢喜，真正从意义上来讲，现在世俗谛中显现的法，如同水泡、阳焰一样，在未经观察这一层面上，似乎是真真切切存在的一种法，自取欺骗而相似，实际上是不成立的，因为是虚幻的景象，可能痛苦或欢喜。这个辩论只不过是咬文嚼字而已，不具有特别重要的意义。
6、2、3生灭之有法
一切诸法皆为生灭之本性，在整个世界当中，没有一个法是常有的，无常观是世俗和胜义当中一切白法功德的来源。
6、2、3、1理证方法
建立刹那的理证，有因明的无观待因与有害因两种。
无观待因——“一切法是刹那刹那毁灭的，不观待任何法之故，犹如闪电”。只要是有实法，就不需要观待任何法，必定会刹那刹那毁灭，在显现的当下刹那灭亡。
有害因——“无论任何法，如果是不具有次第性或同时起作用的常法，就决定不是有实法，犹如虚空一样”。任何法如果有功用，就必然是次第性与刹那性，而常有的法不可能存在变化→根本无有功用→不可能是有实法。只要是常有就必定与是有实法相违，所谓的有实法与常有不可能有并行不悖的情况。
有害因和无观待因可以得出什么结论呢?任何一个法，在这个世界上只要有产生就意味着毁灭。恒常的有实法在万法之中不可能存在，任何存在的有实法也不观待任何他因而是刹那毁灭的。
6、2、3、2铁锤把瓶子打碎
A对方观点：瓶子是常有，因为眼识看不到瓶子刹那生灭。
中观观点：众生是依靠相续中相同的迷乱因而见到常有的瓶子。
瓶子是刹那刹那生灭的，这种刹那以肉眼根本见不到，不是眼识的对境。因为眼识不能成为量，所以不能否认瓶子是刹那性的。用胜义谛进行观察，凡夫众生的所见所闻全部都是非量，自己所见到的外境以及自己的心识都不是真正可靠的法。
名言中柱子的刹那刹那变化，以眼识虽然见不到，但依靠无观待因进行推测，可以了知柱子是刹那生刹那灭的，根本不存在丝毫可以停留的机会。对细微的无常，只有通过因明和中观的推理才能了知。如果通达了最细微的无常，就是证悟空性的一种方便法。
B对方观点：以铁锤把瓶子打碎时，瓶子的相续已经灭尽了，那有实法是不是已经成了灭法的因呢?
中观破法：不是灭法之因。因为灭法自己的本体都不存在，不可能通过因缘产生。
所毁灭的瓶子，由于是已经毁灭的法，因此叫做灭法。同样，瓶子的前一刹那已经灭了，这个部分也可以叫做灭法。此二者都不需要观待任何其他的因，因为所毁灭的有实法本身即是刹那生灭的，而作为无实法来讲，并非因缘所产生之法。
C对方观点：瓶子虽然不是常有，但在遇到灭因之前常有存在，一个瓶子从形成的第一刹那到一百刹那之间一直未遇到其他的毁灭之因，在一百刹那时遇到其他人用铁锤来摧毁，很多人认为已经存在灭因了。
中观破法1：瓶子第一刹那刚刚形成时，与第二刹那的瓶子，二者是不是一个?不能承认为一个。如果说是一个，那么后面这九十九个刹那的瓶子与第一刹那的瓶子也应该是同一个了。本来这个瓶子从第一刹那刚刚形成之后，应该还可以住留九十九个刹那，但是后面九十九个刹那与第一刹那同体的缘故，第一刹那的瓶子当下就应该毁灭，为什么呢?因为一百个刹那成为一体之故。最后100岁的老人已经变成1岁的婴儿了，百岁老人死的时候还需要活九十九年，或者他在1岁的时候就应该死了。
所以第一刹那的瓶子与第二刹那的瓶子，不是一个瓶子，第一刹那的瓶子当下就应该毁灭，根本不能继续住留九十九刹那。铁锤根本不是一百刹那时灭的因，瓶子本来就是刹那生灭。
中观破法2：如果说第一刹那与第二刹那中间未隔开而变成一体的话，所谓的一百个刹那也就不会具足了，因为“刹那”是从瓶子的成长或者毁灭的过程来计算的，就如同时间是物体运动或毁灭过程中的一种度量标准一样，这样的时间刹那并非与瓶子他体而存在。因此，不可能出现“瓶子常有、刹那单独计算而存在”的情况。表面看来虽然有多少年、多少岁等说法，实际全部是刹那刹那聚合起来的，不积累刹那的千年、百年绝对不会存在。而刹那，还可以根据众生的根基不同继续再分。
如果第一与第二刹那间的有实法成为一体，那只会像第一刹那一样，从而导致第二刹那毫无意义。或者，在第一刹那纹丝不动、并不毁灭，最终也就不可能出现任何变化。前面无水时的瓶子与现在有水时的瓶子如果是一个，那么有水的同时也需要成为无水阶段的瓶子，因为一个本体没有改变的缘故，然而既是有水又是无水的瓶子不可能存在。凡是显现能起作用的有实法，前刹那如果未灭则后刹那也绝不会产生。
所以第一刹那的瓶子与第二刹那的瓶子，不是一个瓶子，第一百刹那时的瓶子生成时，前九九刹那时的瓶子已经毁灭，根本不是铁锤的原因;并且如果第一百刹那时的瓶子生成的同时，是不会同时灭的，铁锤起不了作用;如果第一百刹那时的瓶子已经灭了，铁锤也起不到作用。所以铁锤根本不是一百刹那时灭的因，瓶子本来就是刹那生灭。
D对方观点：对于瓶子来说，它以前具有盛水的功用，现在已经被铁锤摧毁了。
因明观点：这种说法，只是从瓶子原先的相续被遮止的角度称为毁坏，其实并没有真正的毁坏。
中观破法1：接触或者不接触都不合理
在未经观察时，铁锤摧毁瓶子存在，用智慧对治所断也存在，但真正通过观察，所谓的对治与所断二者接触或者不接触都不合理;瓶子与铁锤两个接触和不接触也不合理。以铁锤摧毁瓶子的时候，不接触肯定不行，否则东山也应该摧毁西山;如果接触，那么瓶子与铁锤将融入一体，但这一点绝对不能安立。所以瓶子不可能被铁锤摧毁。
中观破法2：铁锤不是毁灭瓶子的因
作为铁锤来讲，它并不是真正毁灭瓶子的因。铁锤所毁灭的到底是铁锤本身、碎片还是除此之外的他物?第一个，铁锤自己毁灭自己是绝对不可能的。
第二个，以瓶子作为近取因、铁锤作为俱生缘，瓶子的相续再也无法继续下去，以此可以说铁锤是碎片产生的因，又怎么会成为摧毁瓶子的因呢?不应该成为。因为原来的瓶子是什么材料制成的，现在那一原料无有损害，只不过是结构改变了而已，瓶子本体上存在的事物依然存在，所以说铁锤是产生碎片的因，并不是摧毁瓶子之因。所以瓶子不可能被铁锤摧毁。
E对方观点：没有铁锤的话，这个瓶子依旧“健康生存”着，但是以铁锤的作用，瓶子从原来可以起功用的有实法已经变成无实法了，依靠这种因缘才产生了碎片。同一个时间当中，既产生了有实法又产生了无实法。
中观破法：有实法与无实法二者，不可能分别成为铁锤所作的对境。因为被摧毁的瓶子是无实法，碎片是有实法，所以二者他体存在，所以碎片成为铁锤所作对境的时候，被摧毁的瓶子就不能成为铁锤所作对境，即被摧毁的瓶子不是铁锤所作，所以铁锤不可能变成摧毁瓶子的因，所以瓶子不能被铁锤摧毁。
如果说，铁锤摧毁的瓶子的同时产生了碎片，那么也就可以说做柱子的时候瓶子也应该毁灭，因为在造作某他体法的同时可以摧毁另一法之故。
F对方观点：：铁锤主要的作用是打破瓶子，碎片就像烧火的灰尘一样是自然而然产生的。
中观破法：倘若如此，陶师应成为摧毁泥土者而并非造瓦罐者，因为他已经将原来的泥土摧毁了，但人们通常会认为陶师是做瓦罐的人，所以，你们的说法实在有些过分。
因此，瓶子不存在的无实法是依靠铁锤等因来造作的说法，实际已经承认了以因没有做任何法，就好像“看见石女儿、兔角”与“什么都没有见到”这两种说法意思相同一样。瓶子的毁灭实际是一种灭法，此灭法以铁锤来作与铁锤什么都没有作，这两种说法完全一样。
人们在比较粗大的概念中认为：瓶子原来是好的、常有的，遇到铁锤时瓶子被摧毁了。实际这种观点根本不能成立，不论遇到外缘还是没有遇到外缘，事物本身都在刹那刹那改变。
6、2、3、3辩论二对方观点：单空不具刹那生灭性，所以不是世俗法。
既然生灭法都是世俗法，那么，所谓的无遮空性(有法)，应该成立为刹那性(立宗)，因为是世俗法的缘故(因)。但是不能这样承认，因为空性是无实法，不会刹那生灭的。
中观破法：可以用同等理来遮破。无遮空性(有法)应该不能思维言说(立宗)，你承许它为胜义之故(因)。这一点周遍可以成立，而且决定可以成立，所谓的胜义谛在心的行境中也是无有，更不可能有说文字的行境。但是对于单空来说并不能这样承认，因为与现量相违。所谓的单空，我们在口中可以言说，心中也可以如是思维，所以你说它是胜义谛根本不合理。
从远离一切名言戏论之真实胜义的角度：发出太过“单空应远离一切思维，是胜义之故。”单空仍是语言和分别念的一种境界，观待真胜义而言，应安立为世俗谛。
从修行角度：仅仅通达单空的境界不能说为通达了真正的胜义谛，仍然属于世俗谛的范畴。
从相似胜义谛的角度：单空就是胜义谛，与此单空对立的世俗谛，才是五根面前所显现的刹那生灭的假法，这时单空不是世俗谛。
单空PK真实胜义，因单空仍是语言和分别念的一种境界=世俗谛。
单空PK生灭世俗，因单空无生灭=胜义谛。
这里虽然也是文字上的一种辩论，但依靠文字，其中还是具有很甚深的意义在里面。
6、2、4起功用
6、2、4、1将名言法安立为起功用的法
世俗分真世俗和假世俗，静命论师的观点，所谓的假世俗根本不具足世俗的法相，将起功用承许为世俗法。本论的五个特点之一，就是将名言法安立为起功用的法。
真世俗：名言中的一切缘起法具有无欺的一种作用，比如瓶子，印度人、中国人都有不同的称呼，虽然表示方法不同，但是大家都知道它有装水的作用。人们在名言中追求、取舍、言谈的全部都是有实法。
假世俗：如同龟毛、兔角等一样，仅以语言安立、不可现见、不能做所想之事的无实法。比如下大雨的时候，水沟没有做好，这时你即使想用兔角来做水沟也是根本不可能的。兔角等除虚名之外自本体少许也不存在、虚空等不能起作用的法，即使以名言量也无法证明其存在。虽然存在假名言这种说法，但它并不是有实法，如同假人不能做真人的事情一样，而虚空等无实法是根本不存在的法，所以，人们在取舍的过程中，应该对有实法进行判断。
因明观点：不管现量还是比量，对境唯一是具有自相的法，在这里也就是指起功用的法。所谓的总相只不过是在取境的方式上安立而已，不能成为真正的对境。
静命论师抉择的名言：在名言中暂时应该分为现相和实相，现相是在迷乱众生面前所显现的名言法，实相是指最究竟的显现。从暂时的现相角度来讲，黄色海螺的本体和它的有境应该承认;但从最究竟的角度，见到白色海螺的有境才是真相，而真正起功用的法安立为名言，也是从这个角度来讲的。
名言法的界限，不是说唯有具自相的法才是名言法，除此之外，暂时的现相总相、二月等全部不承认，不能如此承许，否则，现相语言总相和分别总相也就不能承认了，有这个过失。
6、2、4、2安立世俗谛
以六识面前起作用作为标准，依此安立为世俗谛。因此，不存在的法不是世俗谛;虽然存在，但以根识无法得到的法也不是世俗谛。如果超出这一点，就已经超出了名言谛的范围。
不论眼睛见到、口中宣说还是耳朵听到，人们在平时所作所行中取舍的全部是六根识前无害成立的这些法，这就是真正名言法的相。
虽然通过教证和比量可以安立一个无分微尘，但是它对我们既没有危害也无有帮助，所以不能叫做真正的世俗谛。
6、2、4、3相续最后一个刹那是世俗谛
对方观点：任何一个相续最后的一刹那能不能起功用呢?如果不起功用，最后一个刹那是不是就不是世俗谛了?
经部宗观点：相续的最后一刹那虽然不起作用，但遇到其他外缘时还是会继续起功用，比如灯最后要熄灭的刹那，虽然它自己不起功用，但是加一点酥油也不一定灭，所以不会有这种过失。
大乘观点：即便没有遇到外缘，也不产生自己的果，但也不致于成为不能起作用。比如一盏灯最后的一刹那，它虽然不会产生后面的果，但是它自己的当下仍然可以起到遣除黑暗的功用，所以相续最后一个刹那是世俗谛。经部宗所说的观点虽然可以理解，但并不究竟，
6、2、4、4阿罗汉心和心所最后一刹那是世俗谛
对方观点：阿罗汉心相续的最后一个刹那起不起功用?起功用肯定不可能，因为它马上要灭完了，不可能起功用。如果不起功用，它是不是已经变成无实法或者变成胜义谛了?
经部宗观点：阿罗汉心相续的最后一刹那虽然不起作用，但遇到其他外缘时还是会继续起功用。
大乘观点：阿罗汉的心和心所全部灭尽的最后一刹那，仍然可以起到执著外境的作用，所以阿罗汉心相续最后一个刹那是世俗谛。
6、2、4、5二月
A对方观点：二月能显现，是世俗谛。
中观观点：根识前能够真正明了见到的对境叫做照了境，无功用的一切法也无法安立为名言量的照了境。二月没有自相、不起功用的缘故，不可能成为名言的照了境，不能安立世俗谛。只有天月才是眼识真正的照了境是世俗谛。
B对方观点：无而显现的二月，既不是世俗谛也不是胜义谛，会变成第三品物体。
萨迦班智达观点：不会成为第三品物体。无而显现的二月等，实际就是识的一种迷乱，也即识本身，可以包括在自相当中，因此不会出现不属于世俗的过失。但对此等显现详细观察，其自身的本体根本不能成立，因此属于非量。
中观观点：二月等倒世俗的显现是名言中也不存在的法，只不过是一种迷乱的显现，除了自己的心幻化以外根本不可能存在，不能安立世俗谛，不会成为第三品物体。
C对方观点：二月显现存在，但却起不到两个月亮的作用，因此不是世俗谛;不是真实的空性，也不能说为胜义谛。
《量理宝藏论》和《释量论》观点：因明当中，胜义谛是指起功用的法，世俗谛是指虚妄的法。
《中观庄严论》观点：中观中胜义谛是指空性，世俗谛是指起功用的名言。二月不起功用的缘故，不能安立中观世俗谛。
D类推
对于二月的显现抉择完毕以后，同理可以类推，石女的儿子、天空中的鲜花、无柱、无瓶、兔角、大自在天等很多无实法，名称在名言中是存在的，而词句所表达的意义在名言中根本不存在，其本体也是空性的。所谓的无实法，在名言中只不过是一种总相而已，没有真正的功用，所以希求这样的法非常不值得。
通达《俱舍论》，对名言不愚昧。所以，应该了知哪些法在名言中存在、哪些法在名言中不存在，有智慧的人应该寻找名言中存在的法进行破立和判断。
6、2、4、6辩论三对方观点1：虚空具有功用。
虚空等无为法(有法)应成可以起功用(立宗)，是世俗之故(因)。但是不能这样承认，因为虚空是无实法，不具有功用。
中观破法：关于这一点，推理要从意义上来理解，而不是从词句上理解。
在意义上，所谓的虚空是常有无实法只不过是一种言词，从任何法不存在的角度安立而已，真正虚空的本体既不是有为法也不是无为法。虚空在名言中除假名以外根本不存在，所以也就谈不上具有功用。
对方观点2：因为所知万法必定包括在二谛当中，由于这一虚空并非远离一切戏论的境界，也不是单空的一种表示，所以不是胜义谛，应该是世俗谛了。
中观破法：虚空等无实法的名言，其实它的来源是从无实法对立的有实法而来，仅仅是对遣除其他有实法这一分假立为有而已，其本体根本不可能存在一种实质性的法。比如无柱的无实法来源于与之相对的柱子，如果柱子不存在，无柱也不可能有。所谓的虚空只是假立的名言而已，并不存在。这于不存在的法，也就谈不上是胜义谛还是世俗谛了。
如果虚空是起功用的法，以同等理来推，所谓的石女儿也应该变成起功用的法，是世俗谛的缘故。
对方观点3：石女儿起功用的说法不能成立，由于执著石女儿的心可以包括在世俗谛当中，因此不包括在二谛的过失并不存在，但它的体相根本不可能存在。
中观破法：既然如此，我们对虚空同样可以分析：执著虚空的有境可以包括在世俗当中，除此之外真正的虚空也是不存在的，所以不会有虚空起功用这种过失。
对方观点4：虚空和石女儿子截然不同，因为虚空在名言中是存在的，如地水火风空五大;石女儿在名言中根本不存在，因此二者之间存在很大的差别。
中观破法：在外境的自相上，虚空和石女儿没有任何差别，同样不存在自相。对于虚空和石女儿，没有任何真实的证据可以说明一者成立一者不成立，二者在本体上都不可能存在。
石女儿和虚空在名言中除假名以外根本不存在，因为词句一致并且意义的本体不存在这一点，对于所有无实法来说都是相同的。
6、2、5世俗谛的事相
知言解义是人的法相;“未察似喜、生灭本性、具有功用”是世俗谛的法相;
那么，人到底是什么样的呢?所谓人的事相也就是指具体的某一个人，比如扎西等。
那么，世俗法到底是指的是什么?世俗法的事相，以色等十二处便可以涵盖一切所知。一般来讲，处有内六处与外六处，它们的法相依次是：眼根可以作为取色之识的不共增上缘，色法则是眼识的所缘缘;耳根是取声之识的不共增上缘，声音则是耳识的所缘缘……如此类推，身根的法相即是取触之识的不共增上缘，所触即是身识的所缘缘;最后，成为识独有的所缘缘，也就是指法处。
总的来讲，明觉是识的法相，如果分类则有八识聚——六种根识加上阿赖耶识和染污意识，共有八种识。依赖于眼根而产生的觉知即是眼识的法相、依赖耳根生起的觉知是耳识的法相……依赖意根产生的觉知也就是意识的法相;种种习气之依处的明知分，是阿赖耶的法相;将自己心识的相续执著为我，就是染污意的法相。