哲学-中观庄严庚一、遣除于胜义之诤论(97-109课)小结5
8、基础知识
8、1《显句论》中讲到这样一个比喻：有人说：请你给予我一些财物。那人无有任何可以给予的财物，于是这人说：请将一无所有的财物给我吧。可是，有什么办法能让他拥有根本不存在的财物呢?本来就没有的东西怎么给他呢?根本没办法的。同样的道理，如果将究竟的见解抉择为单空，然后将不存在看作实有法，就如同索要根本不存在的财物一样。
8、2如来藏
如来藏的“有”并不是凡夫分别念中存在的一种有，所谓因果的存在，只是名言中假立存在的，并不是一种实有的存在。在中观的逻辑推理面前，一切万法都如幻如梦，包括如来藏也如幻如梦，这在很多大乘经典中讲得非常清楚。如果没有这样理解，外道的常我与如来藏也就无法区分了。实际上，外道所说的常我是一切万物产生的因，是万物的创造者，他是一种常有之法，与内道所说的如来藏具有本质上的差别。
8、3众生熏习
将本来不存在的法执著为存在：“我”从未存在过，人们却执著“我”存在;本来不清净的法执著为清净;本是非常有的法执著为常有;本是痛苦的法执著为快乐。
8、4为什么要学习外道的观点呢?
并不是为了与外道辩论才学习他们的观点，而是要明白：依靠其他恶知识或者恶劣的环境，外道的很多邪知邪见在我们相续中也是存在的。必须通过因明断除名言中各种邪知邪见的种子与习气，通过空性法门断除对胜义实有的执著。
对佛教、对大乘佛法、对自己的本师释迦牟尼佛一定要生起诚信。于自相续真正树立了佛教的正见，遇到任何违缘都不会改变自己的见解，这时允许翻阅一些外道典籍。
8、5因明中讲到四种现量：意现量、根现量、自证现量、瑜伽现量。尤其在《量理宝藏论》第九品里面讲得比较广。
8、6现量=根依
“现量”就是指明了呈现。不管见柱子、瓶子等任何法，无有任何阻碍和隔阂，就称为现量明见。梵语中，“现量”的意思是将“札德”与“阿嘉”结合而称为“札德雅嘉”，其中，“札德”直译过来有“各自”、“殊胜”等意义，“阿嘉”则是根的意思，二者结合起来，即依靠各自之根，比如眼根、耳根、鼻根等，全部依靠各自之根而照见，也称为根依。
8、7法
从广义来看，柱子、瓶子等万事万物都可以叫法;
从指定意义而言，是指佛陀所宣说的不让众生堕入恶趣的殊胜方便法。
在印度梵语中，法称为“达玛”，其中佛陀所宣讲的法，指的是住持或者救护之义，也就是从恶趣当中救度过来，我们所要听闻受持的就是这种法。
《瑜伽师地论》法有十种含义，(1)所知：涵盖有为、无为的一切万法。(2)道：佛经中说正见是法，又是所修之道。(3)涅槃：佛法总分为教法与证法两种，其中最究竟的证法即是“涅槃”。(4)意境：意是一切诸法的所生处，境即六识中意识的对境，亦即“色声香味触法”中之法。(5)福德：佛经中讲到国王及其眷属等受持善法，共积福德之法。(6)寿命：佛经中说凡夫乐于见到常久之法。(7)教典：如经典、论典皆称为佛法。(8)未来：如说此身是“老”之法，“未来”必定会老死。(9)决定：如佛陀在经中已经决定了“沙门四法”。(10)法规：如国家法律等。
8、8“海生”释词、说词
世界上任何一种名称都有释词、说词两种，有些名词只有释词没有说词，有些只有说词没有释词，有些二者都具足。比如词藻学中所说的“海生”，对大海中出生的莲花而言，既有释词也有说词。从历史上来讲，人们也将莲花生大士称为海生金刚，因为他是国王恩札布德在大海中取宝时，于莲花中发现的。对旱生莲花来说只有说词、无有释词;对海生动物来说，因于大海中产生而具有释词，人们却未称其为海生，因此没有说词。
8、9“佛陀”释词、说词
印度梵语“布达”，藏语中将佛陀叫做“桑杰”，汉语即是佛陀，从意义上来讲为正觉，对真正的佛陀来讲，既有释词也有说词;
如果一个凡夫人叫“桑杰”的话，说词确实是有的，但他是不是真正的正觉呢?不是，在这种情况下，只有说词没有释词;对瓶子而言，既没有佛陀的释词，也没有佛陀的说词。
8、10“迷乱根识”释词、说词
迷乱根识虽有释词却无说词。比如具有眼翳者见到黄色海螺，或者捏着眼睛时见到的二月显现，由于依靠根而产生，所以具有释词;但是以迷乱的缘故，只是一种相似现量，而非真正的现量，所以不具足说词。
8、11随法者
缘佛陀生起信心的功德非常大，那么，功德更大的是什么呢?了知佛陀为真正的量士夫。了知这一点之后，对佛陀生起真正不退转的信心。一般对佛陀生起信心，也有随法者和随信者两种。所谓的随信者，并未了知佛陀真正为量士夫的道理，只是听其他人说释迦牟尼佛很好很好，自己也就如此跟随信仰。真正的信心不能离开智慧，具有智慧的信心很重要。
8、12义总相+语言总相
我们说檀香木或者树木时，会在脑海中出现树木这种概念，也叫做义总相，但义总相是不是真正的树木呢?肯定不是，它只不过是一种概念而已;然后我口中说出“树木”，这是一种语言的总相，它能不能代表树木呢?也不能，它只不过是一个能表示的语言总相而已。
8、13总相与自相：混为一体
人们都是将总相与自相混为一体的方式来取舍的。正因为如此，对方说正量与非量的对境成为他体或一体的过失是没有的。为什么呢?因为从耽著境的角度来讲，正量的对境和非量的对境是一体的;从执著方式的角度来讲，正量的对境和非量的对境应该是他体的。
平时无论听闻声音还是现见色法，都是以自相和总相混合的方式来作判断。但一般来讲，很多人对分别念和无分别念根本分不清楚，人们对于任何一种名言，全部是将自相总相混合在一起进行判断、取舍，这一点在因明中是非常重要的一环。大家如果真正通达了这一点，定解与增益也好、自相与总相也好、量与非量也好，还有能诠所诠等很多问题，全部都可以迎刃而解。
8、14总相与自相：海螺声音比喻
比如传法时吹海螺的声音，一个人认为它肯定是常有的，一个人认为它应该是无常的。实际上，这两个人耽著的对境就是海螺的声音，但他们在耽著这一对境时，完全是将现量和遣余，即自相和总相二者混合在一起来执著。也就是说，他们所听到的原本是总相的声音，却认为听到了自相的声音，真正来讲，就是将遣余的总相以分别念认定为真正的自相。
8、15总相与自相：水比喻
我问你：“有没有听到水的声音?”当听到水声时，你认为是水自相的声音，但自相的声音不可能在你的耳边听到，完全是一种分别念在中间起作用。
我说“你拿点水过来”，我认为我说的是水的自相，实际根本不可能说出水的自相，因为水的自相是外面哗哗响的法，口里面怎么会说出来呢?
有一位老堪布在辩论时经常说：“火的自相不能说。火是炽热的，如果说火的自相，我的口里面会燃火哦……”
8、16《量理宝藏论》第一品中讲到了四种境，也即所取境、耽著境、显现境和照了境。
8、17分别→无分别
只要存在语言操作和分别念动摇期间，就根本没有超离世俗谛。暂时来讲，无论有的分别念还是无的分别念，依靠分别念可以产生无分别的智慧。
通过中观推理进行分析，逐渐遣除自相续中所有的边执，远离所有的分别念，以无立无破的方式可以趋入法性，这就是智慧波罗蜜多的实修正行。也就是说，通过语言、分别念等表示方法，可以让我们趋入无破立的境界当中。
8、18定解和增益之别：从对境、本体、时间三个角度进行分析。
8、18、1首先从对境来分析定解和增益之别
8、18、1、1分析对境：
以瓶子为例，我执著它为常有存在，他认为瓶子是无常的，这两个人所执著的瓶子是不是同一个?
A如果不是同一个对境瓶子，那么，佛教说“定解遣除怀疑与增益”的能遣所遣关系应该不合理。为什么呢?比如外面的阳光所遣除的只是外面的黑暗，而里面的黑暗与外面的阳光无有任何关系。同样，他依靠定解所见的对境瓶子，与我所增益的对境瓶子，二者并非同一个瓶子，因此，我所执著的常有也就不能成为他能遣除的对境。所以两个人所执著的瓶子是同一个。
B如果是同一个瓶子，那这一对境瓶子到底成立还是不成立?
B、1假设这个瓶子成立，也即我执著常有的瓶子已经成立，这一瓶子就不应该成为所遣。为什么呢?我所执著的常有瓶子成立之故，与正量无有差别，瓶子应该成为常有，有这个过失。
B、2假设说对境不成立，由于这两个人所执著的是同一个瓶子，那他执著为无常的对境瓶子已经不成立了，就如同说石女儿常有，根本不存在一种所量，只是一个能量的增益而已，因此，执著瓶子无常的理念也不可能成立了。
所以两个人所执著的瓶子不是同一个。
C如果对境是同一个瓶子，那这个瓶子是真的还是假的?
C、1如果是真的，我执著的常有和他执著的无常二者皆已成为真实，因为我所执著常有的瓶子真实的缘故;
C、2如果是假的，原本应成为正量的瓶子无常也应变成虚假，瓶子假立存在的缘故。因此，假使瓶子是假的，所执著的无常也变成虚假而不成立了，所谓的瓶子反而成为常有。
所以两个人所执著的瓶子不是同一个。
所以两个人所执著的瓶子同一个+非同一个都不能安立，根本就不存在这个瓶子，所以单单以对境一者来确定定解和增益的真假，是不行的。
8、18、1、2中观观点
定解和增益的真假也应该以执著方式来安立，虽然所耽著的对境是一个，但执著瓶子为无常合理，是正量;而将本来无常的瓶子执著为常有，就是不合理的，应该称为非量。因此，不能单单以对境一者来确定真假而将执著的方式全部忽略。
8、18、1、3对方观点：问二者的对境是不是一个?
中观观点：必须反问对方，你所说的对境究竟是从哪一个角度来说的?
8、18、1、4对方观点：柱子存不存在?
中观观点：首先应该反问“你所说的柱子存不存在，是指胜义中还是世俗中?”如果说世俗中，我承认柱子存在;如果说是胜义中，我承认柱子不存在。
8、18、1、5对方观点：增益的对境瓶子与定解的对境瓶子是不是一个?
中观观点：应该反问“你是从所耽著的对境来说，还是从执著方式来说的?”
如果从执著方式而言，那不应该承许为同一个对境瓶子。为什么呢?一者执著为常有，一者执著为无常，执著的方式不同，所以应该说为他体。安立正量与非量也极具合理性，执著无常是合理的，属于正量;而执著常有是不合理的，属于非量。
如果从所耽著的对境来讲，由于二者都是将这一瓶子作为自己的对境，因此说是一体的。既然是同一个瓶子，会不会有一个真、一个假的过失呢?没有这个过失。虽然一个人执著瓶子为常有、一个人执著瓶子为无常，但仅从所耽著的对境来讲，只是未加有实无实鉴别而以遣余之心所认定的这一瓶子。由于我执著的是这个瓶子、他执著的也是这个瓶子，也即耽著境是一个的缘故，不存在能遣所遣不合理的过失。
8、18、2从增益和定解的本体上辩论。
A对方观点：我的相续中产生柱子常有的增益，随后又产生柱子无常的定解，那此二者的本体是一体还是他体呢?
中观观点：生起定解时，就像光明面前不存在黑暗一样，可以遣除一切怀疑、邪见，不是一体也不是他体。
如果增益和定解二者像火和火的本性一样一体，所谓的能遣所遣不应该合理，就好像剑不能砍断自己一样，自己遣除自己是不合理的。
假设是他体，那么佛陀相续中虽然具有尽所有智和如所有智，却不能遣除我们相续中的无明，相续分开的缘故，能遣与所遣的关系同样不合理。
B对方观点：在我的相续中，第一刹那生起柱子常有的怀疑，第二刹那的时候，通过学习因明了知柱子无常的道理，因此从相续角度来讲应该是一体，而不会成为执著常有是一个相续、执著无常是另外一个相续。
中观观点：虽然是一个相续，但从本质来讲，增益是无明黑暗的本体，定解则是智慧光明的本体，二者完全相违，不能称为一个本体，也就不存在宝剑自割自的过失。
8、18、3从时间方面对增益和定解进行分析。
对方观点：定解与增益是在同一时间存在还是不同时间存在?同一个时间不可能存在，因为在同一个相续中，不可能同时出现执著常有和执著无常的两种分别念。如果时间不同，定解与增益之间就不应该有能遣与所遣的关系，就像白天的阳光无法遣除夜晚的黑暗一样，时间不同的缘故，我相续中的增益怀疑邪见，依靠其他时间出现的定解不可能遣除。
中观观点：由于时间不同而不可能接触，但能遣所遣的关系可以建立。比如我相续中先产生柱子常有的执著，随后，通过学习因明又生起柱子无常的定解，依靠这一定解，以后在我的相续中再不会产生柱子常有的增益，可以称之为“遣除增益”。