哲学-中观庄严辰一、破无相有部宗之观点(53-58课)小结
一、科判
中观庄严论释=初义(顶礼+立誓)+论义(甲一+甲二)+末义(结文)
=顶礼(1，1课)+立誓(2，2课)+甲一、所说支分(4，2-32课)+甲二、所说论义(5-194,33-128课)+结文(195，128课)
甲二、所说论义=乙一、讲述开显二谛真如之此中观庄严论真实分析所说论义+乙二、如是分析之必要
乙一、讲述开显二谛真如之此中观庄严论真实分析所说论义=丙一、名义(7，33课)+丙二、译礼(8，34课)+丙三、论义+丙四、尾义
丙三、论义=丁一、抉择所知二谛之义+丁二、以赞如是二谛之理而摄义
丁一、抉择所知二谛之义=戊一、认清二谛之理+戊二、遣除于此之诤论+戊三、如是通达之功德
戊一、认清二谛之理=己一、宣说胜义中万法不存在+己二、宣说世俗中有实法存在
己一、宣说胜义中万法不存在=庚一、立根本因(14-21，34-38课小结)+庚二、建其理
庚二、建其理=辛一、建立宗法+辛二、建立周遍
辛一、建立宗法=壬一、建立离实一+壬二、建立离实多
壬一、建立离实一=癸一、破周遍之实一(28-40，39-49课小结)+癸二、破不遍之实一
癸二、破不遍之实一=子一、破实一之外境(42-52，49-52课小结)+子二、破实一之识
子二、破实一之识=丑一、破认为外境存在宗派所许的实一之识+丑二、破认为外境不存在宗派所许的实一之识
丑一、破认为外境存在宗派所许的实一之识=寅一、破不共各自观点+寅二、以说共同实一之识不容有而结尾
寅一、破不共各自观点=卯一、破自宗有实二派之观点+卯二、破外道之观点
卯一、破自宗有实二派之观点=辰一、破无相有部宗之观点(59-64，53-58课小结)+辰二、破有相经部宗之观点
辰一、破无相有部宗之观点=巳一、建立自证合理+巳二、说明境证非理(61，57+58课)+巳三、说明无相观点不合理
巳一、建立自证合理=午一、认识自证之本体(59，53-56课)+午二、说明彼为自证之合理性(60，56+57课)
巳三、说明无相观点不合理=午一、说明有相感受外境名言合理(63，58课)+午二、说明无相感受外境之名言亦不合理故极低劣(64，58课)
二、重点内容{本次新整理}
1、识具有自证自明的明觉本性，自宗在名言中承认自证，否则所有显现都无法了知。所谓的自证并不是存在一种真正实有的外境、自证者和证知的行为，而是如幻如梦、无有自性的自证。
2、识与境之间的关系有三种，即能取相和所取相有三种不同的观点：能所等量、异相唯识、相识各一。自宗在名言中承认能所等量，有多少境就有多少识，两者又都是虚假不实的。
3、有部宗认为识与境中间无行相环节，识直接见到境，所以称为无相，本小结所破;
经部宗认为识与境中间有行相环节，识直接见到境的行相，境是隐蔽分不与识见，所以称为有相，下一个小结将有破。
4、有部宗认为识与境是实有异体存在。
自宗认为，识是明觉法，境是无情法，如果识与境是异体，那两者就不相关了，在识明觉法中根本没有无情法，识就不可能了知境。
三、主要内容同上次小结：辰一、破无相有部宗之观点(53-58课)略略结
1、颂词
59甲二乙一丙三丁一戊一己一庚二辛一壬一癸二子二丑一寅一卯一辰一巳一午一、认识自证之本体：(53+54+55课)
遣除无情性，识方得以生，凡非无情性，此乃自身识。
60甲二乙一丙三丁一戊一己一庚二辛一壬一癸二子二丑一寅一卯一辰一巳一午二、说明彼为自证之合理性： (56课)
一无分自性，三性非理故，彼之自证知，非为所能事，故此为识性，自证方合理，
61甲二乙一丙三丁一戊一己一庚二辛一壬一癸二子二丑一寅一卯一辰一巳二、说明境证非理：(57课)
境自性他法，彼将如何知?彼性他无有，何故知己彼?能知所知事，许为异体故。
63甲二乙一丙三丁一戊一己一庚二辛一壬一癸二子二丑一寅一卯一辰一巳三午一、说明有相感受外境名言合理：(58课)
识有相派许，彼二实异体，彼如影像故，假立可领受。
64甲二乙一丙三丁一戊一己一庚二辛一壬一癸二子二丑一寅一卯一辰一巳三午二、说明无相感受外境之名言亦不合理故极低劣：(58课)
不许以境相，转变之识宗，彼觉外境相，此者亦非有。
2、标准科判：同上
3、科判略略改造：
3、1建立自宗，即宁玛派的见解：万法空性。破法：万法不是以实一+实多的方式安立，所以万法无有自性而为空。
3、2万法不是以实一的方式安立，破法：周遍+不遍，实一都不存在。
3、3法是不遍时，实一不存在，破法：外境+内识，实一都不存在。
3、4内识，实一不存在，破法：承许外境 存在+不存在，实一都不存在。
3、5承许外境存在之识，实一不存在，破法：教内+外道，实一都不存在。
3、6教内之识，实一不存在，破法：有部宗+经部宗，实一都不存在。
3、7(有部宗+无形相+境识异体)之识，实一不存在，破法：立识证(59+60)+破境证(61)+破识缘境(63+64)，实一不存在。
4、一级思路
4、1周遍法已经在破周遍之实一(39-49课)破完了，以后开始破不遍法存在实一。
不遍法分为外境+内识而破，其中外境已经在破实一之外境(49-52课)破完了，现在破内识不存在实一。
内识不存在实一为教内+外道而破，现在破教内识实一。
破教内识实一，分为破(有部宗+无形相+境识异体)之识+(经部宗+有形相+境识一体)之识。
4、2破(有部宗+无形相+境识异体)之识(53-58课)
有部宗认为境+识异体而立，境是所取，识是能取，识了知境。由于境是实有，所以识也实有。有部宗的观点，非常接近众生观点，比如认为实有的眼识见到了实有的柱子。
中观认为识是自证自明的明觉法，境是无情法;如果识与境是异体，那么识就不可能了知境。而现量识能了知境，所以识与境不是异体。比如眼识是明觉法，柱子是无情法，因为眼识与柱子异体，在眼识明觉法中根本没有柱子无情法，所以就不能见到柱子。而现量中，眼识见到了柱子，所以眼识和柱子不是异体。
5、二级思路
5、1有部宗认为内识自证不合理，所以先立识证。
59遣除无情性，识方得以生，凡非无情性，此乃自身识。
任何识只有遣除了车、墙等无有明觉的无情法自性，具有明觉法相的识方能得以产生。因此，凡是非无情法的自性就称为自身识或者自明自证。
也就是说，所有法=明觉法识+无情法境，那么遣除了境的部分，“剩下”的部分就是识。
60一无分自性，三性非理故，彼之自证知，非为所能事，故此为识性，自证方合理，
识自性是一体的，根本无有其他的自性，不存在所知、能知和知者三性，它就是自明自证的。由于根本不是象斧头砍木材一样能取所取的这种了知，所以，这种识的本性称为自证非常合理。
5、2有部宗认为境与识实有他体存在，破境识他体。
61境自性他法，彼将如何知?彼性他无有，何故知己彼?能知所知事，许为异体故。
境的自性是除了识以外的一种他法，既然如此，识又该如何证知?如同瓶子不会了知柱子一样，此境与识二者是完全分开互异的本体，在识的本性中不存在无情法境，识为什么能够像了知自己一样了知这样的无情法呢?根本不可能了知。因为有部宗承许能知、所知异体的缘故，对此实有的外境，依靠异体的心识根本不可能了知。
5、3有部宗认为识觉受外境，经部宗破识觉受外境。
63识有相派许，彼二实异体，彼如影像故，假立可领受。
承许识有行相的经部宗认为，外境和心识虽然是异体，但如同色法与镜中影像一样，有一种行相存在，因此假立的名言在这一宗派基本上可以安立。因为经部宗不承认领受真正的外境无情法，而是领受外境的一种行相，也就是领受心的一种明分，这一点是合理的。
64不许以境相，转变之识宗，彼觉外境相，此者亦非有。
根本不承许以境的行相转变为识的有部宗，所谓的识觉受外境的观点在名言中也极不合理。
6、三级思路
6、1有部宗认为内识自证不合理，所以先立识证。
有部宗观点：自证是不合理的，因为所取是识，能取也是识，此二者是一本体的，如此一来就成了自己对自己起作用。很显然，自证不可能合理。
中观观点：所谓的“自证”必须排除其他有实法，而且是除自身以外再无有其他分的自性。对于它来说，所证的对境、由彼所生的证知者与所生之果——自证的本体皆不合理。因此，自证识无须像瓶子那样依靠其他法来了知，它不需要分真正的能取和所取，完全是自明自证的。
不能说自证存在境、有境或者能生、所生，否则，自证到底是产生已经产生的还是产生从未产生的?如果说产生从未生的则不合理，自证还不存在的缘故，根本不能产生。如果说产生已生就更不合理了，因为能力已经具足，根本没有必要再次产生，而且，如同宝剑不能割自己一样，自己对自己起作用也完全不合理。
经部宗观点：如果承许眼识是一种色法，是一种无情法，领受+了知外境才称之为取境，以一种色法又如何了知另一种色法呢?根本不能了知。所以眼识不是色法，不是无情法，
6、2有部宗认为境与识实有存在，破境识实有。
有部宗观点：外境应该是存在的，是真正存在的由微尘组成的无情法，每一个根可以直接清楚地缘取自己的对境，比如，眼睛在见瓶子时，不需要依靠任何行相而是直接缘取外境瓶子的自相。
破法1《释量论》：一百个人如果真正见到了那一外境，这一百个人就应该同样产生一种眼识。事实并非如此，一百个人当中产生精彩+糟糕种种不同的差别。所以外境不具自性，无实一存在。
破法2《释量论》：眼睛见到外境时，到底是接触外境还是不接触外境?
不接触则无法真正见到外境;如果接触，一百个如同胡麻花那样的眼根应该出现在瓶子上，由于眼根是微尘性的，那么多种色法——一百个眼根与瓶子又怎么会在同一个位置上存在呢?根本不可能同时存在，所以说接触也完全不合理。
不管接触外境还是不接触外境外境，眼睛都不能见到实有的外境，所以外境无实一存在。
破法3中观破法：如果外境是真正存在的由微尘组成的无情法，由于无情法不可能执著，所以外境是无法缘取自已的;如果外境是有情法，那么外境就与识是一体了，就不是有部宗的观点了，成了唯识宗的观点。唯识宗认为因为外境也是心识明觉的本性，所以心识就能取外境。所以外境不具无情法+有情法的自性，无实一存在。
破法4中观观点：外境根本不可能真实存在，否则，识与外境就成了毫无瓜葛。在见瓶子时，可以说瓶子就是自己的心，除了心以外没有其他的瓶子。为什么呢?“瓶子存在，现量见故”，既然是现量见就必定要归属于自证当中，否则，根本无法成立瓶子的存在。
破法5中观观点：实有的外境能否与识成为同体关系?肯定不可以。如果二者成为同体相属，要么识变成无情法，要么外境变成有情心识，这样肯定是不合理的。
有情法外境与心识可不可以成为彼生相属呢?在未经观察的时候可以，真正观察就会发现：产生这一刹那眼识的外境如果已经灭了，则不是此眼识的对境;如果未灭，就不能产生此眼识，因此也不合理。
所以实有的外境与识不是同体关系，也不是彼生相属，无法成立。
6、3有部宗认为境与识异体存在，破境识异体。
有部宗认为境+识异体而立，境是所取，识是能取，识了知境。由于境是实有，所以识也实有。
(1)破：境与识是异体
有部宗观点：始终认为境与识是异体体存在。从无始以来就认为山河大地在外面存在，它是实实在在的、稳固的;心在自己的身体里面存在，自己见外境时就是见到了真实的外境。
中观观点：外境与识之间的关系，就像无常和所作、火和火的热性一样，是同体相属的关系，所谓的外境与明觉的心识无二无别。不管在眼耳鼻舌身哪一个识面前，只要有一种感受，就必定是明清的识。
(2)破：识是能取
有部宗观点：我眼睛明明看见柱子在外面存在，因为柱子是无情法，它不是明觉的识，明觉的识应该是我的眼识。
因明观点：外境和心识之间属于彼生相属的关系，依靠外境的所缘缘产生眼识。根的增上缘、外境的所缘缘以及作意这三种在一刹那间具足时，第二刹那间可以产生识。
中观破有部宗：眼识前所显现的柱子，除了柱子这一行相以外，外境中不可能存在，因为柱子存在的能立因根本找不到。由于有部宗属于无相派，也即取外境时无有任何行相。比如看见花色的柱子时，外境花花绿绿的行相并不存在，由它所产生的能取心识也无有任何花花绿绿的行相。如此一来，以眼识见到花柱子这一点就不能成立。
中观破因明：单单依靠火中产生烟一样的彼生相属，是根本无法感受外境的。因为依靠外境和眼根产生眼识，如果识和外境是彼生相属，而外境可以被眼识见到，那么，同时的眼根也应该被眼识所见。因为眼识与它的因之间是彼彼所生的关系，既然如此，外境是产生眼识的因，所以可以见到，同样，眼根也是产生眼识的因，应该可以见到。
(3)破：识了知境
有部宗观点：对实有的外境，依靠异体的心识了知。
中观观点：如果外境存在，所谓的接触柱子、见到柱子也是根本不可能的。自证是一种明觉的有情法，了知自己是可以的，但柱子、瓶子等是非明觉的一种无情法，明觉与非明觉之间，就像光明和黑暗一样不可能存在任何关系，它们之间不可能成为能取与所取，又如何依靠一者了知另一者呢?
中观破法：同体相属+彼彼所生，识不能了知外境。
识与柱子之间不是同体相属，否则，识变成了柱子、柱子变成了识，这是不可能的。
也不是彼彼所生的关系，识当中不可能产生柱子——眼睛里不要说长出一个柱子，即使一个小小的微尘也是不能堪忍的;柱子里面也不会产生识。
只要承认无情法在外境上真实存在、有情的心识是光明的本体，此二者由于是明与不明的缘故，根本不可能存在任何关系。具有明觉的识与无情法的柱子、瓶子之间如果一点关系都没有，又凭什么说可以像了知自己一样直接领受与自己毫无关系的外境呢?
由于现量上识了知柱子，所以柱子根本不是真实存在的，有情的心识也不是真实存在的。
(4)破：对境不同显现
有部宗观点：你也见到了这个瓶子，我也见到了这个瓶子。大家都认为，这个瓶子不仅在你的眼识中显现，也可以在我的眼识中显现。
中观观点：自己面前显现的唯一是自己的对境，而不会成为他人的对境。这一点通过镜子的比喻可以了知，两面镜子中显现的瓶子虽然行相基本相同，但是不是一面镜子的行相到了另一面镜子里呢?根本不是。
识的本性必须是明觉的法，不论眼耳鼻舌身哪一个识，如果它不是明觉的法，那就如同耳的对境会成为眼自己的对境一样，甚至连处于眼自己面前的外境也无法现见了。
(5)破：无行相
有部宗观点：外境实有存在，而且无有任何行相作为连结。识就像水晶球一样，它上面无有任何行相。
中观破法：要是这样的话，将涂料染在水晶球上面时，不会使水晶球产生丝毫改变，现量见到“蓝色、黄色”等行相也就都不能成立。这是绝对不合理的，水晶球会随涂料改变它的行相，现量见到“蓝色、黄色”。
(6)破：显现存在
有部宗观点：行相虽然不存在，但现量显现应该是存在的。
中观观点：这是不可能的事情。行相如果不存在，所谓的现量感受外境也必然泯灭，这一点依靠理证可以成立。
(7)破：不承认行相+自证
有部宗观点：不承认外境的任何行相+自证也不承认。
中观观点：这样的话，境识二者在名言中也就不存在了，外境无有行相，心识中也无有行相，自证也就不复存在，既然自证不存在，所谓的见到外境也就成了一纸空谈。
(8)破：无联系
有部宗观点：外境是非明觉的无情法、识是明觉者，无有任何行相作为连结，境和识之间也就不存在丝毫联系。
中观观点：要是这样的话，外境根本无法依靠识来了知，即使在安立名言见闻觉知时也是相当困难的。
7、宁玛宗见解
7、1《中观庄严论》五种特点之一：外境不存在，唯有自明自知的心识。
人们在取舍的过程中，将显现在眼识中的行相与真正外境的自相错认为一体。只要显现，就一定是意识的一种自现。这一点是谁都不可能推翻的。眼根是一种增上缘——眼识取境的一种辅助力量，取境能否成功也取决于它的存在与否，不过真正的领受者应该是识，如此承许非常合理。
有部宗认为：根是一种色法;经部宗认为：根只是取境的一种能力;唯识宗认为：所谓的根只不过是阿赖耶上取境的一种习气和功能。在取境的问题上，经部宗的观点相对比较合理，但究竟来讲，最合理的就是唯识宗的观点。因为唯识宗既不承认有部宗所许的外境，也不承认经部宗的隐蔽分，而是说一切万法皆为心的幻变，这种承许在名言中非常合理。
可是一开始就说外境不存在——瓶子不存在的话，世间人很难接受。因此，首先应该以经部观点作为阶梯，《量理宝藏论》和《释量论》中也说：在承认外境时，必须依靠经部宗的观点进行宣说。
7、2自证的性质，重点，53-56课
(1)所谓的自证，就是远离一切无情法，它自己的本体是明清的、自明自知的识。无论中观还是因明，名言中都应该承认自证。
(2)在执著瓶子的时候，必定已经遣除了非瓶以外的所有行相，这时，不可能执著除瓶子以外的柱子等法。取花色对境的时候也是如此，眼识在见到花色当中的蓝色对境时，蓝色也可以分东南西北等很多部分，如果取中间部分，这一识就不可能再见其他的对境。不论识还是外境都可以如此分析，这样一来，将识安立为一相续与一本体的方式也会轻而易举通达。
(3)由于瓶子等对境是无情法，因而它们不可能有明觉，我们想要了知瓶子就必须依靠心识。因此，麦彭仁波切说：所谓的自证并不存在真正的能取、所取，只是成立心识的自明自知，这一点在名言当中必须成立。
(4)只要相续中有自证产生，明觉的心就已经出现了，虽然不需要其他法来了知，但也不会出现不成为自证的过失，比如“灯自身照明自体”一样。
自己作为所亮，自己又作为能亮，这样的能知和所知在一个灯的本体上可不可以分开?根本不用分开。所以，自己的心了知自心，这就是自明自证，没有必要分开能知和所知。
(5)自证的真正定义就是，在自己的相续中产生一种明觉的体会，不论眼识、耳识、鼻识，从内证的角度都存在一种明觉的领受，这就是所谓的自证。对此，无须区分“能证是什么、所证是什么”，否则，对于灯也应该分“能明是什么、所明是什么”，可是这一点恐怕谁也无法做到。所以说，在名言未经观察的情况下，应该承认一种明清之识——自证。如果这一点不承认，无论中观应成派还是中观自续派，在名言中都是很难立足的。
(6)内观：可以称为自证识
由于自证是自明自知的心、是远离了无情法的自性，因此无论分别还是无分别，从内观这一侧面，只要是一种识就决定是自证。比如执著火焰的心识虽然不是自证，但是正在执著的时候，自己清晰了知自己正在执著这一外境，自己的心具有一种明清的部分，从这一角度可以称为自证。凡是众生的识都可以包括在自证当中。眼耳鼻舌身五根识以及所有的分别念都可以叫做自证。
(7)外观：不能称为自证识
从反体来讲，所谓的识针对外境安立为所取，针对有境安立为能取，执著外境声音以及色法等的眼耳鼻舌身五根识，从外境角度来讲不能称为自证识，因为是从对境角度安立的。
(8)唯识宗观点：自证成实存在
山河大地等一切法，凡是在心前显现的可以说为存在，在心前不显现的则不存在。
本宗破法：只要是成实，其本身就不可能作为对境。假如自证依他起成实，自己就不可能了知自己，否则宝剑应该砍割自己，灯可以照亮自己，黑暗也需要遮障自己。
需要遮破的是实有的自证，而不是如幻如梦、无有自性的自证。所谓的自证并不是存在一种真正实有的外境、自证者和证知的行为。
从自证的本体上虽然不能分为能取和所取，但从反体的角度，我们说自证者是自己明清的心、所证知的也是明清的心。比如瓶子的所作和瓶子的无常二者从本体上不能分开，但在分别念或名言中，此二者有一种假立的关系，无常有无常成立的理由，所作有所作成立的理由。同样，从不同的反体，自证既可以安立为所知，也可以安立为能知，但是真正实体分开的能知和所知根本不可能存在。
如唯识宗所承认的实有自证，即使在名言中也不能承认，而中观应成派所承认的自证，在名言中则是不可缺少的。
(9)大圆满的境界当中，一切都是自明自现的，所谓的清净刹土，也全部是自现圆满受用身的一种妙力。但在没有真实证悟之前，首先需要承认外境存在，就像梦中的外境存在一样，而且梦中也可以接触柱子等，其实这些都是心的一种幻变。正因为能取与所取全部是识的本体，并且可以明显感受觉知，因此说所谓自证的名言的确合情合理。
(10)所谓的量可以分为名言量和胜义量，胜义量包括相似胜义量和究竟胜义量两种，而名言量则有净见量和观现世量。其中，观现世量是指凡夫眼耳鼻舌身等根识所得出的正量;圣者菩萨通过无分别瑜伽现量的智慧抉择的即为净见量。
所有的比量最终可以包括在现量当中，所有的现量最终可以归属在明觉的自证当中。
比如说“山那边有火，有烟之故”，这是一种比量论式——由果推知因，也就是说，现量见到了烟，烟是火的一种果，由此果可以推知有火。所以，如果承认观现世量的安立，那么自证就是必不可少的。
(11)识的特点就是认定对境，同时可以亲身体验快乐、痛苦等种种感受。那么，识在领受外境的过程中，与外境又有什么关系呢?外境其实只是起到一种所缘缘的作用，并不是真正将外境取过来领受。外境的确是不存在的，众生在领受外境的过程中，全部是一种迷乱的错觉。
所以，当宗派的观点越来越高时，就像大圆满所讲的那样，一切外境全部是心的幻相。离开了明觉的识，任何人也不会了知外境，名言中的一切万法都与心有着非常密切的关系。
比如看见一个人，有人说此人庄严、有人说此人丑陋，外境如果真正实有，并且识也亲自领受此外境的话，就不应该产生如此截然不同的两种感受。正因为外境并非真正实有，识在判断外境时，每一个人的感受也会有所不同。因此无论任何法，只要是以识来感受或于识前显现，就必然是以明觉而了知的。
比如在了知瓶子的时候，明觉之识的本体上，瓶子可以明明显显地存在，然而这样的瓶子除了识以外根本不会在外境上真实存在。因为识是明觉的法，它的上面不可能存在一个非明觉的瓶子，而在瓶子这一非明觉的本体上，也不可能存在一个明觉的识。就如同黑暗和光明一样，明觉与非明觉完全是互绝相违的两种法，此二者根本不会成为能取所取。
因此，眼识上有一种瓶子的行相，这就是见瓶子的概念，除识以外的一个瓶子如果真正存在，也就根本不可能依靠眼睛来见。由此可知，我们生活当中的一切见闻觉知都是一种明觉的自现而已，这上面的垢染得以清净时，大圆满所讲的如来藏光明自性也就会自然而然显现。
自证在名言中非常合理，这就是麦彭仁波切在抉择中观应成派见解时的一种独特观点。
8、基础知识
8、1有依根和相应根
根可以分为有依根和相应根，正在起作用的根叫做有依根，比如眼睛已经见到色法、正在见到色法或者将要见到色法时，眼根就称为有依根;这时，耳根未起到根的作用，但耳根仍然存在，因此叫做相应根。
8、2取+缘
只有真正了知那一外境才叫做取外境，比如眼识见到色法后可以了知外境色法的特点，这才是“见到”了外境;或者，耳识听到声音并了知此声音的特点，这就是“听到”的含义。《俱舍论》中称为领受——只有领受到外境，才可以叫做取境。所谓的“取”并不是用手来抓着某种东西，而是对外境的本体如理如实地了知，这就叫做“取”。
根识取外境时无有分别，我们经常会说根识“取”外境，而不会说根识去“执著”外境。因此，分别和无分别都可以说“取”，但所谓的“执著”只能用在分别念上。《般若经》或中观论著中经常用“缘”，它的范围比较广，“执著”和“取”的两种含义都有。
8、3有相派+无相派
经部宗与唯识宗虽然都承许看见外境时是识的一种行相，可以称之为有相派，然而，经部宗承认真正的外境以隐蔽的方式存在，唯识宗则认为一切万法都是自己心的一种自现、心的一种游舞，除了自己的心以外根本不存在独立自主的外境。
有部宗并不承认这样一种行相，是无相派。
8、4分别+无分别
《俱舍论》观点：比如心中产生“这是瓶子、这是柱子”等执著，这就是分别;比量则是依靠分别念来安立的;在分别念面前，外境虽然没有很多，但依靠分别念可以执著为很多，通过语言宣说的时候也可以说成很多。
而在五根识面前显现的法，如眼根现量见到柱子，虽然见到但未产生任何分别念，这叫做无分别;就好像瓶子在镜中显现一样，虽然显现，但镜子根本不会产生分别;现量是无分别的;而无分别所领受的是外境原原本本的行相，这就是无分别的功能和特色。
8、5无分别与遣余并不相同
《量理宝藏论》：在遣余当中，可以在柱子上分无常、所作、有为法、有实法等很多类别，然后有为法和无常也可以在同一个柱子上安立。但是，在无分别面前，一就是一，多就是多，根本不可能出现混淆，比如花色的布在无分别根识前显现时，白色不会显现为红色。否则，外境上有八种颜色，有境面前只显现一个;或者外境只有一个，有境却显现很多，这说明境和有境已经完全错乱了。
8、6无分别面前如何安立?
从无分别的角度，见到瓶子的自相时，必须以时间、地点、行相毫不混淆的方式来取自相。也就是说，眼睛现量见到瓶子时，只是见到现在的瓶子，不可能见到过去和未来的瓶子;而且，只是看见面前存在的瓶子，其他地方或者背后的瓶子根本见不到;瓶子的瓶口、瓶腹、瓶底等众多不同的特点，在眼根面前可以如理如实地显现，而不是将瓶口、瓶腹全部混为一体。外境如此显现的时候，识也会如是跟随，见瓶口的眼识不会见瓶底，见瓶底的眼识不可能见到瓶腹，在眼识上完全是毫不混杂、清清楚楚的显现。
8、7相续+无分别+分别念
一个众生的相续中，可以同时存在很多不同类的无分别识，而同一类的无分别识只能有一种;分别念也只能有一个，同一相续中不可能同时出现两种分别念。
假设在缘对境同一个瓶子时，取瓶子的同类无分别识或者有分别识同时出现两个，那么有境也就成了两个，这样必定会导致相续也变成异体。
在分析因明和中观的时候一定要清楚，一个众生只有一个相续。所谓的一个相续，是指在同一个时间当中只能产生一个分别念。
不同时间产生很多分别念也是可以的，比如刚刚生起了信心，之后产生了嗔恨心，过一会儿又生起了傲慢心……不同的时间当中，分别念也可以产生很多。但是在同一个时间当中，信心、嗔恨心、傲慢心等很多不同的分别念是不可能产生的。
8、8能所等量+异相唯识+相识各一
能取相和所取相有三种不同的观点=能所等量+异相唯识+相识各一=相识等量+异相一识+相识各一
8、8、1何为能取相?何为所取相?
在眼识前显现的行相即是能取相，在外境上显现的行相则称为所取相。“我看见了柱子，柱子是红色的。”其中，柱子红色的部分就是所取相，人们眼识前所显现红色柱子的行相则是能取相。也就是说，能取相是从执著的有境来讲，所取相则是从所执著的对境来讲的。
8、8、2相识等量=能所等量
比如花色的布匹上有白、红、蓝等八种颜色，那么，在能取心识上同样会显现八种不同的颜色，能取和所取的数目相等，这就是能所等量，也叫做相识等量。
8、8、3异相唯识=异相一识
外境各种各样，心识只有一个，比如花布上有八种颜色，也即所取上有八种颜色，但能取上唯一是一个识的本体。“异”就是指外境很多，“唯识”则是指唯一识的本体，这叫做异相唯识。此处的“唯识”并不是指唯识宗，而是从能取的角度来说只有一个识的本体，“异相”则是从所取的角度说可以呈现很多行相。
8、8、4相识各一
对境只有一个，有境也只有一个，比如花布上虽然有八种颜色，但他们认为所取相只有一个，能取相也只有一个，二者是等同的。虽然这一观点与能所等量的观点同样承许能取与所取数量相等，但能所等量这一宗派认为所取有八种颜色，能取也同样有八种颜色;相识各一这一宗派并非如此承认，他们认为所取与能取各有一个，如同将鸡蛋从中间划开一样，一边是所取，一边是能取。