民俗学-楞严1卷10笔记
精修《楞严经》进度10卷一=梦参法师释+宣化禅师释+索达吉堪布释
卷一
7、5心执随合，无有是处。
阿难言：我尝闻佛，开示四众。由心生故，种种法生;由法生故，种种心生。我今思惟，即思惟体，实我心性。随所合处，心则随有，亦非内、外、中间三处。
佛告阿难：汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处，心随有者。是心无体，则无所合。若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合，是义不然。若有体者，如汝以手，自挃其体，汝所知心，为复内出，为从外入?若复内出，还见身中;若从外来，先合见面。
阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。
佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不?则诸已死，尚有眼存，应皆见物。若见物者，云何名死?
阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体?今在汝身，为复遍体，为不遍体。若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉。若咸觉者，挃应无在。若挃有所，则汝一体，自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝?若遍体者，同前所挃。若不遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知，今汝不然。是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。
一、梦参法师义：
第09课前部
1、由法生故，种种心生：因为外边的环境中有种种的法，所以我们也就产生出来种种的心;我的心是随合的，就是与外界什么样的境界相合，就有什么样的心。心跟法吻合的地方，那就是我的心，执此为心。
2、在佛的教义中，有小乘、有中乘、有大乘，在小乘中的心是指六识来说的，六识是“眼、耳、鼻、舌、身、意”以六识这个为心，“色、声、香、味、触、法”六尘这叫做法。
3、因为内心攀缘外境，境就随心而生了起来，所以这叫心生法生;当外境来激发内心时，心里头又追逐着所有的外境去转，所以这叫法生心生。
4、因为在小乘教义执著以六根为心。大乘教义如法相宗，是执著八识的识，八识为心。
5、根身器界，六根假你这个身体，所有外头的尘界，这都叫法，法是种种样样的。因为你八识业识的转动，能见的见分就叫能见，现相的是境界相，就是你能见的都是见于所见，所以这是法随心生。
6、就是以境界为助缘，长出来六粗的相，这个生起的一种智慧叫分别;由于这个觉心相续，执取、计名字，就生起了后来的七转识，然后就是眼、耳、鼻、舌、身、意，随着法所生的了。
二、宣化禅师义：
第14课20-45分钟
由心生故：此是识心。
十九界：=18界+1和合的心界。
七尘合：=六尘+1心随合处
三、索达吉堪布义：
第10课前部
1、阿难言：我尝闻佛，开示四众。由心生故，种种法生;由法生故，种种心生。
由心产生的缘故，可以产生万事万物各种各样的法;由法产生的缘故，又可以产生种种的心。”
这里的法是指外面形形色色、各种各样的法，可以说是外在的法。因为万法都是以心产生的缘故，就存在万事万物外在的各种各样的显现;因为外在有各种各样的形形色色的法之故，也产生各种各样的心，我们的心识以各种各样的外境得以产生。
2、我今思惟，即思惟体，实我心性。随所合处，心则随有，亦非内、外、中间三处：
我思维的本体实际上就是我自己的心。在思考的过程中，我觉得这颗心并非不存在，应该是存在的。若存在，则是因法和心互相观待产生，因缘具足就可以产生种种的心。”
他认为，心在内、外及中间都不成立，但只要心借助外缘，因缘具足的时候，就会产生各种各样的法。
当然，“万法因缘而生”完全符合中观的观点，但阿难说的“因缘和合”只是为了成立有一个实有可信的心的本体。这是无法成立的，
3、佛告阿难：汝今说言，由法生故，种种心生，随所合处，心随有者：
“你现在说‘因为种种因缘法的聚集，种种心也产生了，随着因缘和合，有境、对境相互相触，心也由此出现’，那么你所说的这个‘心的本体’，是有还是没有呢?”
其实，这一点的推破思路在经文中并没有体现出来，如果经文中加上“有没有心的本体”的疑问，下面的内容就会更易于理解了。
接下来从两个角度进行分析：第一个角度是心没有本体存在的过失;第二个角度是心有本体存在的过失。
4、是心无体，则无和合。若无有体，而能合者，则十九界，因七尘合，是义不然。
如果说心没有本体，那么就没办法和合。如果心没有本体，却能和合，那将会有什么过失呢?那就像第十九界(仅仅有十八界，不存在第十九界)与第七尘(仅仅有六尘，不存在第七尘)和合而产生那样荒唐可笑，是根本不可能的事情。
刚才说因缘具足才能产生心，如果心连本体都没有，那么它就像龟毛兔角一样，如何能依靠因缘而产生呢?所以这根本不成立。怎么不成立呢?
我们都知道，六根、六识和六境(六尘)共同组成了十八界，所谓的十九界如同龟毛兔角那样，根本就不存在。同样，六尘(色、声、香、味、触、法)是存在的，所谓的第七尘是子虚乌有的。如果没有本体却又能因缘和合而成，那第十九界和第七尘也可以存在，但现量可知，这是不可能的。所以如同没有本体的第十九界和第七尘在这个世界上根本不存在一样，无体的心也不可能因外缘和合而生。所以，这种说法不成立。
以上是第一个角度的分析，接下来是第二个角度。
5、若有体者，如汝以手，自挃其体，汝所知心，为复内出，为从外入?若复内出，还见身中;若从外来，先合见面：
“如果心有本体，那就如同你用手自己摸着自己。不管是你自己的手摸到哪一处，都会有知觉。” “挃”意为捏着，接触的意思。如果用你的手接触自己的身体，肯定有知觉的。那如果有触觉，接下来就有两个问题。“当下感知触觉的心是体内出现的，还是体外进入的?”
“如果是体内出现的，那就有过失，因为心是可以明明了知的，如果它在体内出现，那就应该能见到五脏六腑，却又没有见到。”所以第一处征心的过失依然存在，无法避免，因此不能这样承许。
“如果说心在外面，既然心能了了分明地见到外境，依此类推，你也应该能见到自己的面目。”心跑到自己面前的虚空当中反观才能见到，但这不合常理。所以和前面第二处征心所破的观点一致，这种观点也不成立。
以上从心是有本体和无本体两个方面进行的观察。
6、阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义：
‘见’是眼见的(我们也常说眼见为实嘛，眼睛就是拿来看东西的)，眼根是能见;而‘知’则为心知，心是能知。能知并不代表能见，所以您说得不合理。”
阿难的言下之意是，“见”是以眼根来实现的，而体内的五脏六腑等是用心来了知的。同理，心了知自己面容的存在，但并不一定能以眼睛而见，因为面容并不是眼根的所缘对境。
这里他是想通过分析“见”和“知”的区别—— “见”是眼见的，叫“能见”;而“知”是心知的，并不是用眼睛来看到，叫“能知”——来说明刚才佛陀指出的“还见身中”和“先合见面”这些过失都是“非义”，并不合理。
7、佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不?则诸已死，尚有眼存，应皆见物。若见物者，云何名死?
如果“眼睛是能见”这个推理成立，会有怎样的过失呢?
门相当于眼睛，如果仅凭眼睛就能见到物体，那么人在屋里坐着，透过门能看到屋外的景色，那同样作为工具的门也是无情物，能不能也见到景色或人呢?这是不可能的。
“比如人虽已经死了，但是眼根还会继续存在，如果说有眼根的人，都能见到万物，那么有眼睛的尸体应该也能见万物。但是如果尸体也是能见万物，那他又怎么会被称为‘死了’呢?”因此，如果说“眼睛始终是能见者”，则会有尸体也能见万物的过失。
8、在破斥对方的时候，有些是以对方的观点作为承许的理由进行破斥，我们在讲中观或者因明时，会采用先承许对方的观点，继而遮破的推理方法，令对方不得不信服。
比如对方说：“眼睛是能见。”我们回应：“如果眼睛是能见，那么就会出现很多无法见到的东西也能见到的过失。如果你说这些无法见到的都是不能见，那么眼睛上是否存在能见和非能见两个本体?如果同时存在能见和非能见两个本体，则不能说眼睛是能见者，因为它还有一个非能见的本体。
既然眼睛有能见和非能见两个本体，则不能说眼睛就叫作能见，不叫作非能见，这是不合理的。就好比说一个人既有贫穷的阶段也有富贵的阶段，但你只认为这个人是富贵的，只承认富贵的一面，不承认贫穷的一面，在世间中也很难说得过去。”所以，对于一个完全的物质主义者，如果他一定要认为有一个实体存在，我们通过发太过继而遮破的推理方法，最后会令对方走投无路，不得不承认并没有一个实体的存在。
不仅如此，按照真正的因明三相推理的遮破方法，即从同品周遍、异品周遍及因三个方面进行分析观察，若想要宗法成立，则“因”必须在宗法和立宗上成立才可以。有时候也要以对方承许的观点作为立宗来推断“因”是否成立。
9、阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体，为有多体?今在汝身，为复遍体，为不遍体。
那么明明了知的心，如果有本体，则可以从四个方面来进行观察，即心的本体是一体，还是多体?或者心遍于一切所有全体(周身)，还是不遍于全身而只遍于一部分?”
就像人们常说心在大脑或心脏中之类的，这里总共有四个方面的观察 。
10、若一体者，则汝以手挃一支时，四支应觉。若咸觉者，挃应无在。若挃有所，则汝一体，自不能成：
如果说心是一体的，那你的手摸着脚时，你的四肢都应该有被触摸的感觉。但是，另外一只脚和身体其他部分并没有感觉。按理来讲，如果心为一体，则身体的每处都会有感觉。原因是什么呢?因为心为一体的缘故。
假设先抉择为全身都有感觉，那这种“挃”是并不存在的——只接触到了手，并没有接触别的地方，但全身却都产生了感觉，这是不可能的。假设都有感觉，所谓摸或接触的地方就无法确定了，这是有过失的。这是第一个。
11、若多体者，则成多人，何体为汝：
若心有很多体性，即如果一个人的心有多体，就会一个人变成很多人，为什么?因为众生以不同的心相续而安立。当接触你身体的脚、手、头时，都产生独立而不同的心态，则存在一个人就会变成甲乙丙丁等很多人的过失。若有这么多体，你自己到底是哪一体?甲乙丙丁其中，你是哪一体?多体显然也是不合理的。这是第二个。
12、若遍体者，同前所挃。
第三个，如果心遍于所有身体，也不合理。这有什么过失呢? 如果心遍于全身的各处，如前面讲过，心遍于所有处则四肢都会同时有感觉，这在推理上是无法自圆其说的。当然，客观上也不可能存在。这是第三个。
13、若遍者，当汝触头，亦触其足，头有所觉，足应无知，今汝不然。
如果说心是一体，但它只存在于身体的某一个部位，并不是遍于全身各处的情况，下面接着进行了剖析。
若同时接触你的头和脚，比如我同时又摸你的顶又摸你的脚，此时你应该只有头部有感觉，而脚不应该有感觉。为什么呢?因为你的心只存在于身体的一部分，要么在头上，要么在脚上。你承许心识为一体，并且只遍于身体的一部分，所以不应该所有的身体部位都有感觉。如果刺激身体不同的地方，的确会有不同的知觉，但同一时间对不同的知觉同时产生分别念，是不可能的。
14、按照现代医学的神经学知识，身体内遍布许多神经元，这些神经元接受到的各种刺激信号都是由心识来分别、感知的。但这一说法同佛教的观点有所不同。不同之处是什么呢?其实这里有个很深的道理。《释量论》的注释当中讲到，一个人的眼、耳、鼻、舌、身的无分别识可以同时产生，但是分别心在同一时刻只能产生一个，否则同时产生两个分别心，就会有一个人有两个相续的过失。这是在《释量论》中一直着重破斥的。
我们的身体，无论是头部、足部，还是其他部位，都有能力接受各种不同的刺激信息，但同一时刻只有一处能被识别。比如，头和脚都很痛，你感到痛时会产生一个总体的分别念——“我浑身都很痛啊”的感觉，但这只是一个综合的、粗大的感觉。实际上，同一时刻觉得“两个地方都非常痛”的分别念是不可能产生的。
15、是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。
所以，随因缘和合而产生的心无有是处，不可能有这样的情况。这是第五处征心。
精修《楞严经》进度11卷一=梦参法师释+宣化禅师释+索达吉堪布释
卷一
7、6心住中间，无有是处。
阿难白佛言：世尊!我亦闻佛，与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言，心不在内，亦不在外。如我思惟，内无所见，外不相知。内无知故，在内不成。身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。
佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在?为复在处，为当在身?若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表，为无所表?无表同无，表则无定。何以故?如人以表，表为中时，东看则西，南观成北。表体既混，心应杂乱。
阿难言：我所说中，非此二种。如世尊言，眼色为缘，生于眼识。眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。
佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二，为不兼二?若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中?兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相?是故应知，当在中间，无有是处。
一、梦参法师义：
第09课中后部
1、实相是无相之相。无什么相?没有一切虚妄之相。这就是说相，不是说体，不是把本体也无了，一切的相，虚妄之相没有了。实相就是本体，无相之相就是实相。随缘呈现的一切妙色身，三十二相八十种好，那不是实相，那是佛为利益众生而示现的。因为第一个实相是无相的相叫实相，
2、第二个实相是，无不相之实相，一切法都是实相，这在应用上说，佛所随缘显现的一切妙色身，三十二相八十种好，那都是无相之相。
3、第三种含义更深了，实相是无不相，没一法不是实相，无相无不相，但举一法皆是实相。这是什么含义?咱们经常讲佛法是空的，佛说一切法皆空，空而不碍妙有。为什么讲有要加个妙?妙有非有就是真空，真空不空就是妙有，妙有不碍真空，真空即是妙有，离相离名，无相无不相。随便你举哪一法，皆是实相。这是广遍含义的，又是随缘义，无相之实相有这三种意思。
4、为什么加个“无”字呢?无是没有虚妄，佛的灵光三昧、楞严三昧是自在的。实相能出生一切诸佛菩萨，谁用实相修行，谁就得到实相，它的大用就随你自己的用意，这才叫实相。
5、佛说法，是对哪一类的机说哪一类的法。如果小乘根机，佛就跟你讲诸行无常是生灭法，生灭灭已，寂灭无相。那也叫实相，是对小乘人说的，对二乘人说的。实相无相，没有男女相，那我们执著男女相、老相小相、高相矮相，是没有长短方圆这些相的。
6、大乘教义是通教，刚开始入大乘时讲的，也讲实相无相。在小教，刚开始入佛门就跟你讲诸行无常，这就是实相。是生灭法，那是藏教的含义。通教说实相无相，无一切相，这是通教的含义。假使要说实相无相，无所不相，这就是圆教的教义了。说实相无相，无生死相，无涅槃相，无烦恼相，没有菩提相，那就是别教了。藏、通、别、圆。为什么历代祖师要分教义，同是一句话，看对什么人说，看在什么时候说。所以对佛所教授的法莫要执著，看是在什么时候，佛对什么人说的。
7、眼根对待外边色尘的话，没有分别，这叫见性。要是一有分别了这叫识，就叫眼识，见性是不分别的。眼识，从眼观的颜色为缘而生起，眼跟色尘为能生，识是所生。所生之于能生之中，二重能所，一个能生，一个所生。
8、你要想学楞严经，放下识心，放下一切执著。先把一些思虑、缘念，就是我们自己所有的一些想法，你都要放下，就像一张白纸似的无知。
9、开悟的楞严，成佛的法华。这样追起来，是让你不要用见解的识心来学楞严，把你那分别心、识心，一切你以前所认识的，你全部把它放下;放得愈干净，你学楞严经愈能进入的深。
10、你先有个成见，你有个见解、有个认识，然后你来学楞严，你就没法进入，你进入不了。因为你心里有个成见，一个有，一个空。
11、七处征心的意思，就是要征什么?心无所在，心无不在，一切都不是心，一切皆是心。你在这个地方你要领悟到了，你就会明白，一切非心，一切即是心。一切非心讲这一切事物都不是心，但是它跟你生死非常关切。
12、你放下、看破，放下什么?身和心。咱们现在的身是生灭的，咱们这个心也是个生灭的，但是你还有个不生灭的心，你要把这个生灭心放下，不生灭的心才能显现。
13、如果你从文字学楞严，是学不进去的，离开心意识参，离开心、离开意、离开识。离开心意识参，就是离开心意识来学楞严，你才能进入楞严的，这就是定。
14、七处征心，心都不在，七处都是心，就一个执著与不执著的问题，显空义，显真空的道里，一作意就失掉了。作意，所以为什么叫照?观照。智慧是照的，不是作计度分别的;计度分别不是智，是识。咱们的计度分别是识，不是智。
15七处征心，这是开悟的开端。如果你在七处征心征得明白了，你会什么都放下了;放下的时候，什么都不执著了。放下的含义就是这样，就是不执著。不执著，进入什么呢?等七处征心完了再跟大家讲，这都是佛教授我们的。
二、宣化禅师义：
第14课45分钟-1小时04分钟
实相：真空妙有，真如。
三、索达吉堪布义：
第10课后部
1、如我思惟，内无所见，外不相知。内无知故，在内不成。身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。
确实是内无所见。假如真的内有所见，内脏全能得见。并且外不相知，假如在外相知，那就会出现之前说的‘两个阿罗汉’那样的过失。
因在内无知的缘故，即内脏不可得见，所以心不在内，在内肯定不成立。不像两个比丘互相一点都不知道，因身心互相都知道，在外的心不可能存在。
由此可得：心在外不存在，在内也不存在。那么，心在哪里呢?身心是互相知道的缘故，而且心又无法“见内”，那它应当在中间。
阿难始终认为心有体相，并且一定要找到它的藏身之处。其实他根本不知道，不论认为心在内或在外，都是一种妄想。在胜义谛中，心是不成立的，在世俗谛中亦是如梦如幻，这一点十分重要。
2、佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在?为复在处，为当在身?
佛陀说：“你所谓的‘中间’不能含糊不清，既然你说心在‘中间’，它就一定是在两个东西之间，不可能没有一个确定的所在之处。那么按照你的推理，这个“中间”到底在哪里?有两种可能性：一是心在身外某一处的“中间”，比如两个桌子中间。另一种情况是，心在身上的某一处。
首先，佛陀破斥心“在身”。
3、若在身者，在边非中，在中同内。
如果心在身上的某一处，那它其实是在身体的表面，因此并不能称之为在“中间”。
如果说心在身体上的某一处，它只能是挨近皮肤，在表皮上挂着或拖着。其实还是在“外面”，在“边上”并不能等于在“中间”。
“在中同内”，即如果说心在身体里面，比如在肚子里、骨骼里、内脏里等等，则前面已经辨析过了，那么心就应该可以见到五脏六腑，如此就有“心在身内”的过失。因此，说心在身上的某一处，这是不成立的。
4、若在处者，为有所表，为无所表?无表同无，表则无定。何以故?如人以表，表为中时，东看则西，南观成北。表体既混，心应杂乱。
如果说心在身外的某一处，那么能否将这一处标示出来?此处的“表”，意为“参照物”、“标杆”或“标志”。
如果所谓的这个“中间”不能标示出来，它就相当于石女的儿子或是虚空一样，是不存在的。如果没有互相观待的两个法，没有任何参照物，则根本谈不上“中间”。即便有参照物或标志，也同样没有一个固定的“中间”，为什么呢?
因为，参照物是依靠人不同的处所、方位以及分别念而安立的。阿难所谓的中间，必须以一个固定的物体作为参照物，例如，如果把某一个人的所在之处标示为“中”，那从东方看，他就位于西方，从南方看，他则处于北方。其实，并不存在一个所谓的固定的“中间”。
方位的标示既然是混乱的，稍微移动“东”和“西”之间的标签，它们就不再是“东”和“西”，而变成“南”和“北”了。如此一来，心的所在之处也是杂乱不定的，无法安立真实处于“中间”的心。我们的心，更无法将其放在“东南西北”某个方位的“中间”了。
由此可见，因缘法观待而安立是非常合理的。万法可以暂时依靠观待而安立，但在真正究竟的实相中，一切都没有真实的存在。
5、阿难言：我所说中，非此二种。如世尊言，眼色为缘，生于眼识。眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。
阿难说：“我说的中间，不是这两种。而是佛陀您曾说的，依靠眼根和色尘而产生眼识。眼根有分别的作用，而色尘是没有觉知的，心识生于二者之中，这就是心的所在之处。”
6、佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二，为不兼二?
佛陀说：“你所说的这颗心如果在根和尘中间，那它是与根尘都有关系呢?还是与根尘二者都没有关系?”“兼”在藏文版中意为：“一起”、“同时”或是“有联系”，也许这样更好理解一些。
7、若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中：
即如果与根尘二者都有关系，那会有什么过失呢?即“物体杂乱”，这里“物”为“对境”，“体”指的是“根”，意为：对境和根都杂乱混合了。为什么呢?
倘若心识既与外面的“尘”有关系，又与里面的“根”有关系，“物”是没有觉知的，而“体”是有觉知的，如此一来，则同一个心识，一半有觉知，一半没有觉知，互相对立，怎么能够称为中间呢?
学过《俱舍论》和因明的人都知道，外境作为所缘缘，而眼根起增上缘的作用，依靠这两个因缘产生眼识。
阿难并不了知此理，他认为眼识应该存在于根和尘中间。倘若果真如此，心就既有属于物质(所取)的一部分，也有属于意识觉知(能取)的一部分。根、尘、识三者都混在一起了，根本无法分辨哪个是识、哪个是境、哪个是根。这显然是不合理的，对吧?其实，有实宗的观点也是如此，他们认为一定要把心安顿在四念处之中。
这样一来，心识到底是一种有觉知的法?还是一种无情法?又或是其他的什么法呢?已经无法辨别了。因此，能取与所取，“物非”，指对境没有觉知，“体知”，指眼识能够分别，二者是相互对立的，将其混为一谈不合理。这是第一个方面。
8、兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相：
第二个方面，如果心既不和尘在一起，也不与根在一起，不能兼并二者。非“知”和“不知”，既不像根那样有觉知，又不像“尘”那样没有觉知，那它还有何体性呢?
通过以上观察，心如果兼并根和尘的体性，则无情物和有情的心识就混为一谈。而如果心不兼并根、尘，与二者都没有任何关系，则它就没有任何体性，这是对方也不能承认的。
若是兼二，因对境(物)是没有觉知的，根(体)是有觉知的，两者互相对立，因此有“物体杂乱”的过失;若是不兼二，因眼根为有知，尘为无知，如果根、尘之间的心与两者都没有关系，那么心就没有体性了，因此有“非知不知”的过失。
9、是故应知，当在中间，无有是处。
所以，心在根与尘中间，也是不正确的。