逻辑学-量理宝藏2品观识10-14小结45-76
1、本品总义：正量之识虽有二，然归唯一自证量，非量之识虽有三，然除不悟实无他。
识的法相是了了明知;非量的法相是具有欺惑性的识，反之则是正量;现量是亲自见到而不依靠任何推理的正量识，比量反之。
识=正量+非量=正量识+颠倒识+犹豫识+不悟识=所有的众生分别念
正量=比量+现量→→现量→→自证现量=心识自证
非量=不悟识+颠倒识+犹豫识→→不悟识=无明
按照因明的观点，暂时把所有量和非量安立在识当中，识也是各别自证，各别自证所见的外境实际上是不存在的，能取和所取实际上是假的，也同样不成立，最后真正能了知一切诸法的实相，因明的究竟密意就是如此。
2、识法相：识之法相即明知。由境而言成多种，由识而言一自证。
所谓的识，就是能了知对境的有境。
识的法相是明知，即明了觉知。不管是有分别识、无分别识，错乱识、非错乱识，现量识、比量识，正量识、非量识等等，所有这些识全都具有明了的性质;非明了觉知的心识，是绝对不存在的。
所有识都具有一种明清的本体，明清的特征遍于所有的识，不管是眼识、耳识、鼻识等，还是错乱识、分别识等，在内观时都是明清的自证境界，也即是唯一的自证。识在独一无二的自证当中，心的本体就是自证。
唯识宗之识的本体是明觉的体性;同样，在因明当中也是这样安立的。
3、识分类：
3、1所有的识=分别识+无分别识=正量识+非量=识正量识(现量+比量)+非量识
从外境的角度：取自相的无分别识+取总相的分别识;
从识本身的角度：错乱识+非错乱识;而且，也可以分心+心所。
从取境方式的角度：正量识+非量识;正量识=现量+比量
3、2因明前派观点：所有的识=正量识+非量识=正量识+非量识(1伺察意+2现而不定识+3已决识+4颠倒识+5犹豫识)
3、3萨迦班智达观点：所有的识=正量识+非量识=正量识+非量识(不悟识+犹豫识+颠倒识)=正量识(含2现而不定识)+非量识(不悟识[含3已决识]+4颠倒识+5犹豫识[含1伺察意])
3、4麦彭仁波切观点：所有的识=正量识+非量识=正量识+非量识(不悟识+犹豫识+颠倒识)=正量识(含3已决识)+非量识(不悟识[含1伺察意+含2现而不定识]+4颠倒识+5犹豫识)
4、非量总法相：不欺不成即非量。
4、1“不欺不成”的意思是不欺惑不成立，即两个否定词叠加，反过来说就是欺惑的识，此欺惑的识是非量。
(萨迦班智达=麦彭仁波切观点)非量识=不悟识+颠倒识+犹豫识
不管是犹豫识、颠倒识还是不悟识，以它去寻找对境肯定具有一定的欺惑性，不会按我们的想象而得到真实的对境。实际上都是一种欺惑性的识，因此一定要以欺惑性来理解所有的非量。
4、2量的法相就是不欺惑的识，无论现量还是比量，凡是所取的对境不具有欺惑性的识就是量;反之，自己的想法跟对境有一定的差别、距离，不符合实际情况，这种欺惑性的识是非量的法相。
4、3不欺惑分作者、所作和作用三个方面
比如说认为古老的水井中有水的伺察意，从对境的角度来讲，它确实有水，这并没有错，按自己的想法去做不会欺惑自己;但是对有境的作者来讲没有任何依据，现量没见到，比量也无真实理证，所以对作者来讲有一定的欺惑性。虽然从对境角度不欺惑，但从有境角度来说是欺惑的，如此一来，伺察意不是正量而是非量。
5、非量分类：不悟颠倒犹豫识，三种正量之违品，乃以缘取方式分，本体而摄即唯一。
萨迦班智达的非量识=1不悟识(含已决识)+2颠倒识(同邪见)+3犹豫识(含伺察意)=不悟识=正量的违品=无明
从缘取的角度来分：
5、1不悟识：不能如理如实地了知对境的真相是不悟识，即既不是真实地缘取它的对境，也不是颠倒地缘取它的对境，这样的识就是不悟识。
5、2颠倒识：执著对境反方面的增益叫颠倒识，取对境本身却有反方面量的违害，这种识叫颠倒识。举例说明：有人执著外境的瓶子是常有的，这种常有的执著存在正量的违害，这就是颠倒识。
颠倒识与不悟识有些差别，不悟识是没有如理如实了知对境的真相;颠倒识不但没有了解对境的真相，而且还在反方面理解它的本体，如是会存在现量或比量的违害。颠倒识与邪见的含义基本上相同。
5、3犹豫识：对对境产生三心二意的心态为犹豫识。犹豫识的法相，即我们正在执著一个对境的时候，它的这种作用没有消失的同时，又出现认为不是它的一种执著，这样的识叫犹豫识。
比如我执著柱子是无常的同时，也会产生不是无常的怀疑。在我当时的心态当中，这两种分别念并没有同时出现，所以不会有两个心相续的过失。它只是两方面都没有肯定，因为如果是无常，并没有建立它的理由;如果不是无常，也同样找不到违害它的依据。这种模棱两可的心态叫犹豫识，也就是平常所说的怀疑。正反两方面的依据都没有找到的心态归属在非量当中。
6、不悟识
非量识=不悟识+颠倒识+犹豫识
不悟识=1尚未入境的不悟识+2入境未圆满的不悟识+3虽已圆满然未得的不悟识
3虽已圆满然未得的不悟识=4无有对境的不悟识(含已决识)+5意识染污的不悟识+6非对境的不悟识。
6、1尚未入境的不悟识：是指心根本没有取境。比如在根本不知道三相推理的人前说“柱子是无常”，这个人于是产生思维柱子无常的一种心态，实际上对他来讲，这就是一种尚未入境的不悟识。
6、2入境未圆满的不悟识：是指虽然已经入境，但是尚未圆满。比如说我虽然已经学习了因明，但是还没有学习究竟，对三相推理并不是非常了解，别人问：“柱子是不是无常?”我通过三相推理正在观察柱子的本体，那个时候的心态叫做不悟识。虽然我一直认认真真地去观察，但是最后还没有得出真正的结果，即所作性则是无常的这种推理，对我来讲还是一个未知数，虽然已经入了门，但是还没有究竟;
6、3虽已圆满然未得的不悟识：是指虽然已经圆满了，但是没有得到最究竟的结果。
6、4无有对境的不悟识：对有境来讲，对境的本体根本不存在，如执著石女儿和兔角等，这就是对境不存在的不悟识。
第一刹那已经知道柱子是无常，第二刹那我用分别念来回忆，这就是所谓的已决识，它是一种回忆;所以，已决识可以包括在没有对境的不悟识里面。
6、5意识染污的不悟识：即本来已经现量见到了，但是被分别念所染污的不悟识。比如说你现量见到的柱子，它是无常的，但是分别念一直认为它是常有的东西，这是一种相似迷乱因，我们的心已经被它染污了，从此以后始终认为：“今天的河流就是昨天的河流，今天的柱子还是昨天的柱子。”这是因为被分别念染污，而没有了达对境的真正相续，实际上这也是一种不悟识。
6、6非对境的不悟识：即由非为真正对境而产生的不悟识，这也可以从时间、距离和本性三个方面进行分析。
(1)从时间来分，比如说凡夫人仅仅是于现在的时间中现量照见柱子，但佛陀是未来、过去和现在三时照见，所以观待佛陀来讲，凡夫人只能见到现在，根本见不到未来和过去的事情;这样一来，从时间的角度来讲，过去与未来不是凡夫的对境，这也是一种不悟识。
(2)从距离的角度来讲，像一些秃鹫和老鹰，它们能看见很远的肉食，可是我们的眼睛根本见不到，只能见到视力范围内的东西，这是由于距离遥远而不能见到，与阿罗汉的四种不知因中的一种推理相同。
(3)从本性方面而言，作为凡夫人，根本见不到柱子的刹那无常，或者一切万法无我的真相，不管对境怎么样显现，凡夫人根本见不到。
7、颠倒识
非量识=不悟识+颠倒识+犹豫识
颠倒识=1分别颠倒识+不分别颠倒识
1分别颠倒识=2错乱相分别颠倒识+3错乱时分别颠倒识+4错乱境分别颠倒识
不分别颠倒识=5根识染污无分别念颠倒识+6意识错乱无分别念颠倒识
7、1分别念和无分别念之间的差别。
分别念：肯定是具有一定的执著：“噢，这是什么东西。”
无分别：虽然能如理如实地照见对境的一切行相，但是不存在对其进行判断、分析的意识，就像镜子显现外境的影像一样，根本不评价对方的差别法等，这是无分别念。
7、2错乱相分别颠倒识：就是事物的这种相，由另一个相似错乱因而造成错觉，然后将此二执著为同样，这就是错乱相分别颠倒识。将花色的绳子看成毒蛇，蓝色的阳焰看成清澈的河流，红色的布看成燃烧的火焰等，我们的分别念从相方面，把这个东西执著为另一个东西，这就是相的错乱分别颠倒识。
7、3错乱时分别颠倒识：因为有一个相续相似的错乱因，所以从时间上没有分开了知。本来现在看到的事物肯定不是以前看到的事物，但却一直认为是，这种心态是错乱时分别颠倒识。比如说今天看见的河流，仍然当作是昨天的河流;或者今天看到的人，仍然当作以前的人。
7、4错乱境分别颠倒识：这种因位置而产生颠倒错乱的分别念，就是错乱境分别颠倒识。比如说人站在山顶上，山脚下的人感觉他好像站在虚空当中一样，实际上他不是站在虚空当中;或者说门口上的瓶子看作是屋里的瓶子，屋子里的瓶子看成在门口上。
凡是分别念的颠倒识，基本上可以包括在这三种分别错乱当中。大概的分类可分为三种：相、时间和环境。实际上，有时候也可以从本质上讲，如柱子的本体是无常，但你却把它执著为常有;此处看起来，好像在时间上也有一定差别，因为在时间上，本来它是无常的东西，但是你却把它看作常有，这也是一种错乱的分别念。但是，以前的因明论典当中并没有这样说，这种错乱可能属于时间当中吧。
7、5根识染污的无分别念颠倒识：我们的眼根出现问题时，在虚空当中看见二月或毛发，以及把白色的海螺看成黄色的海螺等，这些都是根识染污的无分别念颠倒识。如果你觉得“这是二月”而去执著时，那这不是根错乱无分别念颠倒识;只有在未用分别念进行取舍时，在眼前出现的二月，这个境相才是无分别的根识错乱。
无分别的根识错乱还有很多种;无论哪种根识出现错乱，都会在外面显现出一些境相。比如说有些人的眼根出现问题，经常会看到外面有鬼或者非人在说话或制造违缘等，这是无分别的眼识错乱;或者我们的身识产生错觉，觉得身上很痒，因此会想“可能有很多小虱子在我身上爬”，其实身体上根本没有小虱子在咬，这也是一种错觉。实际上，这些都是由根识出了问题而导致错乱的，其余根识亦可如此类推。这就是根识染污的无分别念颠倒识。
7、6意识错乱的无分别念颠倒识：一般来讲，意识错乱的无分别念颠倒识指的就是梦中的无分别识。那个时候的意识，通过无始以来或暂时串习的习气产生错乱，从而显现梦中的各种现象。按照因明的观点，梦中的有分别识和无分别识都安立为错乱识。
8、犹豫识
非量识=不悟识+颠倒识+犹豫识
犹豫识=现前犹豫+5隐蔽犹豫(含伺察意)
现前犹豫=1均衡犹豫+2偏重犹豫
2偏重犹豫=3合理犹豫+4不合理犹豫
8、1均衡犹豫：如认为柱子可能是无常，也可能是常有，此二者的执著完全相等，并没有偏重于哪一方，这叫做均衡犹豫。
8、2偏重犹豫：它是偏重于一方的犹豫。
8、3合理犹豫：如认为：“这个柱子可能是无常的，应该是无常的吧?”这种心态是合理犹豫。因为柱子本来是无常的，这样偏重于无常方面，是合理的怀疑。
8、4不合理犹豫：如认为柱子可能是常有的，也可以说50以上是常有的，这是非理怀疑。
8、5隐蔽犹豫=潜伏疑惑：因为它是在相续当中隐藏的一种疑惑，于未来可以成熟，但是现在并不明显。
伺察意，在这里一般安立为隐蔽疑惑，因为如果用正理进行观察，它即成为怀疑。因明的不欺惑应该具足对境、所作事和作者三种不欺惑，如果其中之一不具足就是欺惑，尤其是作者方面不具足，那么肯定是欺惑的，应安立在非量当中。比如我当时想客人会来，虽然对境的客人确实来了，但是作者我的心中并没有现量和比量的证据，对作者而言有欺惑性，这就是为什么不将伺察意安立在正量当中的原因。虽然有些想法好像真的符合实际，但是对作者或者对心识来讲，并没有产生真实的现量和比量的定解，所以它也应该安立在非量当中。
9、因明前派所许非正量识=伺察意+现而不定识+已决识+颠倒识+犹豫识。
伺察意：就是认定前所未知的隐蔽分，而且符合实际道理的识;即以前不知道的事物，现在了知，而且所了知的情况与实际符合。
现而不定识：是不违反方面的增益而显现外境自相的识;即外境中存在自相的法，已经全部在它面前显现出来，只不过它没有生起真实的定解。
已决识：是先前已经了解的作用尚未失去，而与反方面的增益相违来取境的识。即前面已经知道了，后面再次地知道，这个叫已决识。其法相是已经抉择完了的东西，没有失去前面作用的识。
10、伺察意=估计
10、1以前不知道的事物，现在了知，而且所了知的情况与实际符合，用现在的话讲就是估计。比如说，我估计今天可能来客人，因明前派认为这些是非量，叫伺察意。
10、2伺察意=没有理由的伺察意+颠倒理由的伺察意+不定理由的伺察意。
无理由伺察意：虽然没有理由，但对境确实存在，结论是与事实符合，这种估计叫无有理由的伺察意。“认为古老的水井中有水”
颠倒理由伺察意：即依靠不定、不成的理由而一口咬定所立真实，所判断的结论与事实符合。
不定理由伺察意：不是用三相推理推断，而只是自己估计的结果，这种想法是一种非量，它属于不定理由的伺察意。
10、3麦彭仁波切观点：不悟识(含伺察意)
对于真实存在的外境，以没有任何理由的方式生起定解，且估计的结论符合实际情况，从没有生起真实定解的角度(即生起定解的方式，并没有真实的理由)来讲，它包括在不悟识当中。从生起定解符合实际的角度来讲，也可以分在正量当中。但是这种正量，既没有通过现量见到，也没有依靠比量的三相推理，所以，它不能包括在现量和比量当中。
10、4萨迦班智达观点：犹豫识→→隐蔽犹豫识(含伺察意)
伺察意是不依靠推理，而且符合实际道理的一种意识。那么这种意识到底是观待还是不观待因?因为结论的理由若正确，则是真正的比量，包括在正量识之中;如果是相违、不定和不成等三种相似因推出来的结论，则分别属于颠倒识、犹豫识和不悟识当中。如此一来，在三种非量以外又单独安立伺察意为非量识，这根本没有任何必要。
萨迦班智达认为，伺察意归根结底应该属于犹豫识，虽然自认为如何如何，但认为存在与否的理由都不充分，故而安立为犹豫识。
11、现而不定识=见而不定识
11、1其法相是不违背反方面的增益而显现外境的自相、真相，不能断除反方面的增益。外境中存在自相的法，已经全部在它面前显现出来，只不过它没有生起真实的定解，都不具备决定性。
见而不定识是无分别念，而伺察意完全是分别念。
11、2现而不定识=境相不明现而不定识+心未专注现而不定识+迷乱理由所致现而不定识。
境相不明现而不定识：眼识面前晃过去的事物，虽然已经见到了，但是自己并没有发现。前一刹那的对境、作意和根三种因缘已经具足了，第二刹那肯定会生起眼识。但是刹那的眼识对于一般人来讲，根本无法清晰地感受到，因明前派认为这种情况叫境相不明的见而不定识。
心未专注的见而不定识：当心专注在一处的时候，另一个外境虽然已经出现在面前，但此时对这个外境根本没有生起定解，即未生起现量的抉择。这是一种非量，其原因就是对境虽然已经显现了，但却没有了知。
根识错乱导致的现而不定识：比如说将黄色的海螺看成黄金，或者把贝壳见成银子等。眼前虽然已经显现了，但因为自己的根识错乱的缘故，没有见到本体的真相，这就是根识错乱导致的见而不定识。
11、3全知麦彭仁波切观点：不悟识(含现而不定识)
所谓的现而不定识，它属于现量的范畴。那么它是不是正量呢?不是正量!现量有真实现量和相似现量，从外境真实显现的角度来讲，它可以叫真实现量;但是当时没有由现量生起抉择符合实际的定解，从这个角度安立它是非量，全知麦彭仁波切把它安立在不悟识。这是从心里永远不能生起定解的角度安立的。
11、4萨迦班智达观点：正量识(含现而不定识)
所谓的现而不定识，除了现量以外根本不存在。自宗认为这种现量是相似现量，比如说眼见两个月亮，说明眼根有损害或有故障，所以无法如实地照见外境的自相。
如果从能照见的角度来讲，萨迦班智达认为它是现量。麦彭仁波切也认为它是真实现量，只不过对于境相不明现而不定识而言，由于时间特别快，当时无法生起定解而已，实际上已如理如实地照见外境了;迷乱理由所致的现而不定识，如把贝壳看成银子，实际上他已经看见了，只不过根识错乱而已。因此，从照见对境的角度，全知麦彭仁波切也承认它是现量，萨迦班智达驳斥因明前派的原因也是这样的。
但从能生起定解的角度来讲，因为依靠这种识永远也不可能在自相续中生起真实的决定性，所以全知麦彭仁波切把它安立在不悟识中。于此，因明前派跟萨迦班智达的观点稍微有点差别。
12、已决识：
12、1这个定解作为对境已经用过了，如果再用就不新鲜了，所以叫已决识;或者说所谓的已决识是一种遣除增益的智慧，其所取境是前面作用未失的定解。它既可以在现量后面产生，也可以在比量后面产生。其法相是已经抉择完了的东西，没有失去前面作用的识。
12、2已决识=现量已决识+随现量已决识+随比量已决识。
现量已决识：比如说我第一刹那看见蓝色的柱子，第二刹那我再次看这根蓝色的柱子，第二次看的也是原来的东西，从世间的角度来讲它不新鲜了，已经看过之故，再次取的是已经看完了的东西，它的相续叫做已决识。
随现量已决识：如第一刹那现量见到了柱子，第二刹生起分别念：“哦，刚才看见红色的柱子。”此时，因为第一刹那已经现量见到，第二刹那以后的分别念，全部属于已决识。
随比量已决识：比如说以烟推知有火，第一刹那通过比量了知后，第二刹那及以后了知火的分别念，全部是随第一刹那的推理而产生的，这些相续全部是随比量的已决识。
12、3麦彭仁波切观点：正量识(含已决识)
全知麦彭仁波切把已决识安立在正量当中，它可以从两方面来理解：一方面它属于现量和比量的果，或者说应该属于量，为什么呢?因为它是依靠现量、比量的他力而产生定解，所以从此角度承认是量。现量后面产生的已决识，与现量的对境相符合，比量后面所产生的已决识，与比量所抉择的道理相符合。
从另一个角度讲它是非量，为什么呢?因为实际上再次地了知是多余的事情，没有新的知识，从这个角度安立为非量。
12、4萨迦班智达观点：不悟识(已决识)
已决识的对境没有一个新的东西，已经知道完了的东西再次知道，没有任何必要，从这个角度把它安立在非量当中。
13、如何产生现量：
13、1境根极微相聚合，尽其所有刹那数，生起领受之心识，即为异生之现量。
要现见外境，现见的因缘必须要具足，那需要什么样的因缘呢?首先是外境，然后是根，如眼根、耳根等，最后是作意，这三者必须要聚合。虽然这三者聚合，但无分刹那和无分微尘还是无法见到。那凡夫人到底如何现见外境呢?
首先外境要积聚一定数目的微尘，然后自己的根也要具足一定数目的微尘，此二者聚合。聚合以后，还要跟能产生眼识的刹那相续聚合，还必须是足够数量的刹那，这样才可以照见对境。
比如说我看柱子，首先柱子要具足足够的微尘，即柱子最少也是要有眼识能够看得见的微尘积聚;然后根的微尘积聚和作意也要汇聚，此时要经过一定数目的刹那，我见柱子的眼识才会产生。而且，不管经过多少刹那，眼识也会如是地现前。柱子这种不断的刹那，在我面前其实全部是已经一目了然的，已经显现过的，但凡夫人不可能一刹那一刹那地生起清晰的定解。
综上所述，虽然刹那不可能积聚在一起，但是作为凡夫并没有现量不存在的过失。比如说，一滴水不可能装满整个瓶子，但是无数的水滴积聚起来就会装满瓶子，这是我们的眼睛可以见到的;同样的道理，外境的任何一个东西，它的因缘聚合到一个阶段时，执著、缘取外境事物的现量识就可以产生。
13、2可以从两方面来理解：
一、刹那和微尘的积聚达到一定的量，并且各种因缘具足，然后在每个刹那都会产生现量识;或者说最低限度需要多少微尘和刹那积聚才能产生一个现量识(凡夫人的现量比较粗大，不可能像圣者的入根本慧定般细微)，这并无一定的标准，假设产生眼识需要二十个刹那，由第一刹那到第二十刹那，最后眼识就产生了，是否二十个刹那积聚在一起了呢?实际上刹那并没有积聚在一起，但是经过了二十个刹那的时间过程。
二、假设有二十刹那的柱子在识前经过，按理每刹那应该产生不同的眼识，但每刹那自己不一定能生起真实定解：“噢，刚才二十刹那当中，我见了二十次柱子。”一般人的心比较粗大，很难对细微的对境生起定解，但事实上外境的一切特征已经在根识前现量显现过。
13、3也可以这样理解
虽然外境的微尘和时间的刹那并不是现量的对境，但当它们积聚到一定的程度，一般人就能感受到了，如此详细观察后就可了知，名言现量并非不存在。
13、4到底最低限度要有多少个微尘积聚，有多少个刹那经过后，我的眼识才产生呢?
这一点，应该是根据个人的具体情况不同，其所需的数量也不同。有些眼根好的人，细小的微尘也能看得见;有些眼根不太好的人，就算戴了眼镜也看不清楚粗大的事物，但在他的眼识前，外境的行相应该说是已经出现过。总之，现量虽然没有分别念，但事物肯定是被照见过。此处讲述了这样的一个道理，从而说明了一般人的现量并非不存在。
13、5那么现量的标准到底是什么呢?
比如说由微尘积聚而成瓶子显现在眼前，人们都称：“我现量见到了瓶子。”因此，现量的标准是一般人现量见，且依自力不靠他力而生起定解。但仅仅在眼前显现不一定就是现量。
13、6一般人能现量照见外境，但没有像圣者菩萨那样的现量。
比如说眼见柱子，一般人见柱子与佛陀见柱子有很大的差别。虽然柱子由一个个的微尘积聚成一个整体，最后成为识的现量，但实际上它的本体是不是微尘的性质呢?如果我们分析得稍微深一些，那所谓的无分微尘也根本不成立，全部是空性或法界的本体;但在名言当中，并没有涉及这么深的道理，因为在因明中，主要是宣讲如何成立见闻觉知的道理。
14、对方观点：现量是见事物的自相，但事物在刹那性地变化，对于凡夫人而言，他根本无法见到刹那性的柱子、瓶子等，因为刹那极短，根本不是凡夫人的对境。如果这样，凡夫人是否无有现量了呢?如果眼不见刹那的柱子，耳听不到刹那的水声等，那所谓的现量在凡夫人前到底是如何安立的呢?”
萨迦班智达回答：对现量进行观察时，真正要成立一个不可遮破的现量，这是十分困难的。比量、现量全部是识的范畴，是以分别和无分别念各自安立的;从最究竟的角度观察，所有的识全部是非量。因为用中观的胜义理论进行分析时，没有一个真实量的存在;但是在未经详细观察的名言当中，尤其是站在观现世量的角度应该成立正量。在一定的程度上，世间凡夫前可以安立正量，所以没有必要担心无有现量。
15、对方观点：自相续中对三宝产生一个信心，它首先不是非量而应该是正量识，但若是正量，它到底是属于现量还是比量当中呢?如果说是现量则不合理，因为信心属于分别念;如果说是比量也不合理，因为它未经任何推理，那这样的分别念到底归属在什么当中呢?
回答：信心(指符合真实情况的信心)是一种正量，但未经任何推理，肯定不是比量而应为现量，实际上 它应该归属于其中的自证现量。
16、对方观点：所谓的量分现量和比量，其中现量分相似现量和真实现量，那看见虚空当中有两个月亮等到底是否为现量呢?
回答：这是相似现量，虽然它也归属于现量的范畴，有现量的名称，但不是真正的现量。比如说假立的人不是真实的人，真假有一定的差别，因此相似现量不包括在四种识当中的过失是没有的，它应该归属于颠倒识之中。
17、所有的因=真因+三种相似因=真因+相违因+不定因+不成因
真因：比如说山上有火有烟之故，有烟在同品方面遍，在违品方面没有，三相完全具足。以这样的推理方式来建立，这叫做真因。
相违因：指立宗与因之间完全相违，但是因本身成立于前陈有法之上。比如柱子(有法)，是常有(立宗)，因为无常之故(因)。无常可以在柱子上成立，但与宗法常有完全相违。此时，我不能说这个因不成，如果说不成，那难道柱子不成立无常吗?所以，说不成是不合理的，应该说相违。
不定因：如山上有火，有灰色的东西存在之故。灰色的东西可能是烟，也可能不是烟，故不定，这种不一定的推理叫不定因。
不成因：如山上有火，因为有牦牛之故。用牦牛来推出火是不成立的，故是不成因。
18、识法相辨论
对方观点1：如果识的法相是知道对境，对境的法相是被有境所知道;这样一来，你要知道心识的法相先要知道对境，要知道对境的法相又要知道有境……这样安立识的法相，则有无穷的过失。
对方观点2：如果能了知对境的心识叫有境，那么取二月的有境则不应该是心识。为什么呢?二月不存在之故。如果因为对境二月不存在，故而不能了知。
对方观点3：如果识的法相是明了觉知，那么前面抉择万法唯心时，外面的柱子、瓶子等都是识的本体;如果是这样，那瓶子、柱子就有生命，变成有情了。
破法：没有这种过失，因为抉择唯识宗观点时，根本不承认除识以外的对境存在，如梦般的外境，唯是觉知、明知心的显现而已;每一个众生，从自身角度来讲，他的所见全部都像梦境一样，唯是明知心的显现分而已;除此之外，外境是根本不存在的，识的本体是明觉的体性;同样，在因明当中也是这样安立的。
19、不悟识辨论
萨迦班智达的非量识=1犹豫识+2颠倒识+3不悟识=4不悟识=正量的违品=无明
对方观点：4不悟识可以包括犹豫识和颠倒识，但是分类当中的3不悟识，能否包括颠倒识和犹豫识呢?如果包括，犹豫识和颠倒识会不会具足不悟识的法相呢?
破法：(1)二者的法相有别
最后归属的4不悟识，并不是分类当中的3不悟识，此二者的法相有别：
从本体的角度来分，总的4不悟识作为所有非量识的“总管”，它是从没有如实了知对境真相的角度安立的，它遍于所有的非量识;颠倒识和犹豫识可以归摄在4不悟识当中;
从取境的角度来分，各种非量识有一定的差别。从缘取的方式将非量识分为三类1犹豫识+2颠倒识+3不悟识。
总的4不悟识和分类的3不悟识，从法相上有一定的差别，但是从本体上没有差别。比如说自证和境证，从本体的角度来讲，所有眼识、耳识和鼻识等境证全部包括在自证当中;从取境的角度，眼识执著色法、耳识执著声音等各不相同，不能混为一谈。
非量识全部包括在一个4不悟识当中，并非是不合理的;如果最终全部包括在4不悟识中，那是否3不悟识已经具足了，犹豫识和颠倒识的法相呢?并不需要具足，因为这里的4不悟识，是从不能如实了知对境真相的角度来安立的。
(2)之所以不悟识当中又分出犹豫识和颠倒识，是因为有特殊的必要。那到底有什么必要呢?
在进行三相推理的时候，如果有人使用了三种相似因(相违、不成和不定)，而所有的非量识又包括在一个不悟识当中，其他的颠倒识和犹豫识不存在，那么我们对他进行回答的时候只能说“不成”，除此之外“不定”和“相违”就不能说了，会有这种过失存在。
比如有人说：“声音是常有，所作之故。”我们不能说不成，也不能说不定，应该说它是相违，但是根本没有相违的颠倒识，它已经全部包括在不悟识当中了;如果我们说不成，则不合理，因为所作在声音上是成立的，应该说相违，因为所立常有与能立所作二者完全相违之故。
同样的道理，“声音是无常，所量之故。”本来应该回答不定，但如果犹豫识全部包括在不悟识当中，那我们无法回答不定;如果对它说不成也不合理，因为声音应该是所量，这一点是成立的。
20、错乱根识辨论
对方观点：幻化师依靠木块、石子和咒语加持，幻化出的大象和骏马，此时观众的根识也是无分别的错乱根识。为什么呢?
破法：因为，在他旁边根识没有被染污的人，根本看不见这些幻化的象马。幻化师通过咒语的力量使观众的根识受到染污，从而显现外境的错乱相。
对方观点：我们看电视、电影，这些到底是无分别的根识错乱，还是真相的事物呢?
破法：按照因明的观点来讲，我们现在看到的电视图像等，不是无分别的根识错乱，而是现量见到的。为什么说是现量见到呢?因为通过摄像机等仪器已经把外境拍摄下来了，经过转换之后，就变成了眼识所见的电视图像，这种图像实际上是一种色法。按照《俱舍论》的观点，镜子中的影像实际上是镜面反射出的一种影像，我们通过眼识照见这个影像，这不是无分别的根识错乱，因为当时自己的根并未受到染污，影像也不过是由物质的一种力量幻化而成，然后通过我们的眼识现量照见而已，应该这样来理解。