逻辑学-量理宝藏8品观法相51笔记
1、提纲
量理宝藏=甲一、入论分支+甲二、真实论义+甲三、造论究竟之事宜。
甲二、真实论义=乙一、从总反体抉择所知(1-7品)+乙二、决定能知量之自性。
乙二、决定能知量之自性=丙一、法相之安立+丙二、抉择各自事相之义。
丙一、法相之安立=丁一、总说法相、名相、事相之自性+丁二、分别决定量之法相+丁三、抉择法相所表之义。
丁三、抉择法相所表之义=戊一、名相之详细分类+戊二、破于事相颠倒分别+戊三、宣说于事相上能决定法相之量+戊四、如何进行破立之理。
戊一、名相之详细分类=己一、分类之根本+己二、分类之本体(365)+己三、定数(366)+己四、词义(367)
己一、分类之根本=庚一、破不合理之宗(363)+庚二、立合理之宗(364)
363、甲二乙二丙一丁三戊一己一庚一、破不合理之宗;
非量真实已遮破，真实分说即错谬。
364、甲二乙二丙一丁三戊一己一庚二、立合理之宗。
是故正识即为量，由此理当作分基。
365、甲二乙二丙一丁三戊一己二、分类之本体;
分类现量及比量，观察彼等一异体，二量皆是有实法，是故非为遮一体;
观待对境一与异，即非一体非他体;是故心之本体一，观待对境为异体。
比量非境与自证，一体故离诤过失。
366、甲二乙二丙一丁三戊一己三、定数;
所量二故量亦二，除此他数已遮故。
367、甲二乙二丙一丁三戊一己四、词义。
名称释词及说词，彼者释说有四类，相违以及不相违，时尔相违时不违。
此等名称种类词，诸位智者分二类。
2、名相之详细分类
这个量怎么样具体分析呢?比如说量的分基、量的分类、量的定数以及它的词义等，以这些来进行说明。量到底是什么样呢?它实际上是一种无欺的智慧、无欺的识，是无有错谬的一种智慧;或者说这样的一种识就叫做量。
3、己一(分类之根本)庚一、破不合理之宗：非量真实已遮破，真实分说即错谬。
什么叫做量的分基呢?也就是说量分为现量和比量，那现量和比量是从什么当中分下来的呢?比如说人有男人和女人，那么男人和女人是从什么当中分出来的呢?是从总的人当中分的。同样，现量和比量就是从量当中分的。下面我们自宗还会说的，量就是一个正确的识，而二量就是从正确的识当中分下来的，应该可以这么说。
如果是真正的识，真正的识(正确的识)只有两种：要么是比量，要么是现量，即现量识和比量识;除此之外，并没有正确的识，即所有正确的识都包括在这两种当中。
3、1非量真实已遮破，
所以，因明前派所认为的已决识和伺察意全部包括在非量当中。如果是非量，那就不是正确的识，应该是一种颠倒的识。为什么呢?因为，不是现量的缘故，就不能直接照见对境的自相;不是比量的缘故，就没有充分的理由或者三相具足的推理来了知隐秘的对境。所以说，如果它们是颠倒的识，那就不是真正的识、正确的识。
3、2真实分说即错谬。
但是，因明前派中有一位胜法论师，他认为：现量、比量的分基是正确的识，但这个正确的识还是要进行分析。正确的识有两种，有一种就是我们现在看见火正在燃烧某个东西，或者是水正在浸润一个东西，这些识正在起作用，是直接正在起作用的识。但他认为，这种直接起作用的心识并不能作为现量、比量的分基，因为它属于现量，是无欺的识，已经决定完了;决定完了的话，它就不遍于比量，因此它不能作为量的分基。还有一种识，比如我们单单看见火，单单看见水，他认为这样的识才是现量、比量的真正分基。对此观点，大家应该了解了吧。
胜法论师认为，正确的识应该是分基，但是正确的识有两种。有一种正在起作用，正在起作用的话，它属于现量，所以这不是量的分基，量的分基并不是正在起作用的识。而你看见单独的水、火，这种识可以作为现量的分基，也可以作为比量的分基。也就是说正确的识分两种，后者才可以成为量的分基，他是这样认为的。
但是这种说法是不合理的，这里说“真实分说即错谬”。胜法论师这样分析，是有错误的。为什么呢?因为你刚才说正确的识分两种，其中一者作为量的分基。其实，要安立分基的话，应该总的法作为分基。比如说，有实法和无实法的分基是什么呢?是所知，所知可以作为有实法和无实法的分基;或者，所知法可以作胜义谛、世俗谛的分基，我们以前也学过。而对于人来讲，男人和女人的分基就是人。所以，分基应该是遍于一切法的东西，也就是说总法才可以作分基。
可是你们刚才说，正确的识分两种，其中正在起作用的不能安立为分基，另外一个才能作为分基。如果这个观点合理，那以下问题怎样避免?比如说现量，现量的总法不是四种现量的分基，其中的根现量等才是四种现量的分基，那合不合理?肯定不合理。
以比量而言，按理来讲比量有三种：极成比量、比喻比量、事势理比量。如果将其中的极成比量作为分基，那合不合理?肯定不合理，它根本不能作为所有比量的分基。
因此，你们因明前派这样的说法，尤其是胜法论师的观点太过分了，非常不合理。如果合理，别法作为分基，那遍于一切的所知就不能作为有实法和无实法的分基了，有这种过失。因此这种说法是不合理的。
4、庚二、立合理之宗：是故正识即为量，由此理当作分基。
我们自己的宗派是这样认为的：正确的识就是量，量和正确的识两者只不过是不同的名称而已，如凉光和月亮，日亲和莲花等等。实际上，正确的识或者说量才是它们的分基，现量和比量都包括在这两者中。因此我们自宗认为，现量和比量的分基是量，或者说现量和比量的分基是正确的识。
为什么这么讲呢?如果它是正确的识，那它一定是现量或者是比量;如果是现量和比量，那它一定是非常正确的识。为什么呢?因为四种现量都是符合实际道理的一种有境，它们所照见的对境自相全部是了了分明的，没有任何错谬之处。也就是说，不管是哪一个现量，真正的现量全部是正确的识。当然相似现量不包括在量当中，它不算真正的量，必须除开它。
然后是比量，因为它是依靠三相齐全的推理来进行论证的，所以推出来的法也是符合实际的一种推断识，这种识也是非常正确的。当然世间中也有一些相似比量，但相似的比量并不属于量。
释迦牟尼佛之所以叫做量士夫，就是因为他所宣说的法，从现量上看也好，比量上看也好，乃至从教量上看，根本没有任何错误。所以，能够宣讲这样正量的人就叫做量士夫，其所宣说的语言就叫做圣教量。
这样以后我们应该知道，真正的量决定是正确的识;而这样的量主要是从识的反体来讲的，并不是从外境无情法的反体来讲的。
因此，萨迦班智达安立自宗的时候就讲到：如果是正量，那必定是正确的识;如果是正确的识，那一定会是现量或者比量。
这是讲分类的根本，下面讲量的分类。
5、量的分类比较多，但是我们归纳起来，可以包括在衡量外境自相的现量和衡量隐蔽外境本体的比量中。当然，衡量隐蔽外境的时候，也有正确的因和颠倒的因。颠倒的因不属于在比量中，属于相似的量。相似的现量和相似的比量不能属于真正的量。
6、己二、分类之本体：分类现量及比量，观察彼等一异体，
关系=一本体的不同反体+完全不同的两种事物+一个事物的不同名称+遮一体之他体
A瓶子的所作和无常，是一本体的不同反体
B瓶子和柱子、氆氇和灯泡那样，是完全不同的两种事物
C凉光和月亮、遍知和佛陀、如来和善逝，是一个事物的不同名称
D石女的儿子跟柱子、兔角跟牛角一样，是有实法和无实法的遮一体之他体的关系
E从心的本体的角度来看现量和比量是一体;而观待对境来讲，现量和比量两者安立为他体。
现量和比量之间的关系，现量和比量并不是像月亮和凉光那样，是一个事物的不同名称，它们各有不同的作用，不能互相代替。
7、二量皆是有实法，是故非为遮一体;观待对境一与异，即非一体非他体;是故心之本体一，观待对境为异体。
7、1二量皆是有实法，是故非为遮一体;
首先，现量和比量都是有实法的缘故，所以它们之间的关系不是遮一体的他体。从心的本体的角度来讲，现量是如理如实照见对境自相的一种智慧，所以它是有实法;而比量是通过正确的推断方式来了解隐蔽事物的智慧，所以它也是有实法。两者都是有实法的缘故，那它们就不是有实法和无实法的遮一体的他体。
7、2观待对境一与异，即非一体非他体;
判断它们之间的关系，必须要观待对境。如果观待一个对境，现量和比量并不是一体。为什么呢?比如说观待一个自相对境的时候，现量虽然能了知自相的对境;但是，是不是比量也能完全了知这个自相的对境呢?并不是这样的，比量的直接对境实际是外境的总相。所以说，观待一个对境的时候，现量和比量不是一体，它们两者的本体不是一体。
然后，如果是观待他体的对境，现量的对境是明显分的，比量的对境是隐蔽分的，从这个角度来讲，它们两者的关系也并不是他体。如果是他体，那观待有境就应该成了这样：现量不是比量，比量不是现量。实际上并不是这样的，因为现量、比量的本体都是识，它们都是自证。因为，任何一个识在内观的时候都离不开自证。这样一来，现量、比量也并不是他体。
7、3是故心之本体一，观待对境为异体。
那么，它们之间到底是怎么样的一种关系呢?从心识自己的本体来讲，在心的相续中它们是一体。如果在心的相续中不是一体，那么自证就不是比量，比量就不是自证，有这种过失。这是谁也不敢承认的。
从观待外境的角度来讲，现量和比量是他体，可以这么说。比如以烟来了知火的时候，两者的对境分别是火的总相和火的自相，比量是依靠总相的方式来了知，而现量是以自相的方式了知。这样一来，从依靠对境的角度来讲，它们肯定不是一体，而是他体。因此，从心的本体的角度来看它们是一体;而观待对境来讲，它们两者安立为他体。这样以后，就不会有任何过失。
我们自宗，大家可以这样说，不能一口咬定现量、比量完全是他体，在什么场合都是他体，这种说法是不合理的;或者反过来说，现量、比量完全是一体，那也不行。必须要观待对境和有境才能安立，这就是我们的自宗。
8、有些论师说：假设观待对境是他体的话，那么比量就不应该是识了，为什么呢?因为从对境的角度来讲，它不是自证的缘故。这是第一个问题。
9、第二个问题。对方提出：你们说，从心识的角度来讲，比量跟自证是一体;与自证一体的缘故，与总的现量也是一体;也就是说，你们认为比量从自证内观的角度来讲与自证现量是一体，正因为与自证现量一体的缘故，而自证现量包括在总现量中，因此比量跟总现量是一体。但是从另一角度而言，因为比量跟根识或根现量是他体，而根现量与总现量又是一体，所以比量与总的现量也应该成了他体了。(这一点大家也知道，任何一个比量识，不能说它与根现量的眼识、耳识等是无二无别的一体，没有这种说法。)这样一来，你们的观点就成了完全矛盾的。
10、这是对方在咬文嚼字，这里面并没有多大的意义。因为我们刚才从对境的角度来讲，现量和比量是他体;从心识的角度来讲，现量和比量是一体。然后对方马上抓住把柄说，正因为是他体的缘故，比量就不是心识了，因为它不是自证的缘故;跟自证一味一体的缘故，跟总现量是一体，但与根现量是他体的缘故，与总现量又成了他体。
11、回答：比量非境与自证，一体故离诤过失。
“比量非境”是对第一个问题的回答;“与自证一体”是对第二个问题的回答;“故离诤过失”，所以诤论时你们对我们发出的过失绝对没有。
其实，我们所说的比量，它是从心识、有境的角度来安立的，绝对不是从对境的角度来安立的。如果不是从对境的角度来安立，那么你们给我们发出的过失就没有。我们从对境的角度来讲，现量、比量是他体。但你们听到一个他体就认为：“既然从对境的角度来讲是他体，那比量就不是识了。”这种想法是不合理的。比量是识，这种识也是我们从心识的角度来安立的，因此第一个过失绝对没有。这是对第一个问题的回答。
然后是对第二个问题的回答。从内观的角度来讲，比量和自证无二无别，正因为与自证现量无别，它与总现量的关系就是无二无别的一体，完全可以这么说。但是对方给我们说，它跟自证现量无别，跟总现量是一体，跟根识现量是他体的缘故，跟总现量也成了他体。他们是这样发的太过，但这种过失是没有的。为什么呢?其实，总相和别相的关系也应该值得详细分析。如果有些法跟总法中的别法是一体，那么它与总法也应该是一体。比如说，任何一个事物跟沉香无二无别，沉香属于树木当中，那么这个事物与总法的树木也可以成为无二无别。但是，任何一个法如果跟别法沉香是他体，那么与总法的树木是不是也是他体呢?不一定，比如檀香，虽然它跟沉香是他体，但是檀香跟树木是不是他体的关系呢?绝对不是。所以说，你们对我们所发的太过绝对不会有。你们把总相和别相之间的关系没有搞懂，这是第二个问题的缺点。
第一个问题。我们前面明明已经分析过，从对境的角度来讲，现量、比量是他体;从自心的角度来讲，现量、比量是一体。但是你们抓住对境这个词不放，跟我们进行辩论，这只能说明你们并不善巧境和有境的分析，相反我们自宗不会有这种过失。
下面讲现量、比量的数目决定，不用多，也不用少，是这个意思。
12、己三、定数：所量二故量亦二，除此他数已遮故。
现量和比量实际上是能衡量对境的两种智慧或说识，那这样的识是依靠什么来决定的呢?就是依靠它们的所量，因为所量有自相的所量和总相的所量，只有这两种，也就是说所衡量的对境包括在自相和总相中。既然所量有二，那能量的智慧肯定也是两种。
但是，在第一品的时候，我们曾经讲过“所量唯独一自相”的道理，那这两者是否矛盾呢?并不矛盾。因为，那个时候主要讲究竟的所量，而所有总相的所量都不算特别究竟，所以说最究竟的所量唯独是自相。而现在这里是从衡量方式的角度来讲的，因为所量有自相和总相两种，所以量也必须有两种。也就是说，要衡量自相和总相，必须要有现量和比量，以现量了知自相，以比量了知总相。而除此之外的量，阿阇黎法称论师在《释量论》为主的有关论典中，都一一地遮破过。所以，我们自宗量不能再多了。
13、己四、词义：名称释词及说词，彼者释说有四类，相违以及不相违，时尔相违时不违。
一般来讲，名称分为两种：一种是以释词理由而决定的，一种是以说词理由而决定的。
释词理由，是说名称可以用一些理由来进行解释。比如遍知，佛陀也可以称为遍知，那这有没有一个理由来作解释呢?有理由，因为佛陀能遍知世间和出世间的一切万法，所以说遍知是名副其实的，这个名称完全适合，这叫做有释词的名称。也就是说，你解释出来的时候，完全符合实际情况。
然后是有说词的，指仅有说法的理由，没有真实取名的原因，如我们说的瓶子、柱子、道路等。这些有没有一个理由呢?没有什么理由。只是刚开始取名者对这个事物取上这样的名称，后来的人们就随着历史传统一直沿用而已。除了这个以外，没有什么理由，但是人们都一直这样说，这叫做说词。
说词和释词两者共有四类情况：这两者是矛盾的、不矛盾的、时而矛盾、时而不矛盾。
首先讲这两者是矛盾的。矛盾是什么意思呢?就是释词、说词完全相违，也就是说虽然有些有说词，但是永远没有释词，是这种情况。比如有一种鸟叫做牧羊鸟，那么这种牧羊鸟是不是天天都放羊呢?并不是，只不过人们对它这样称呼而已。有些人叫吉祥，是不是他来了以后就真的吉祥呢?也不一定。这些都叫做有说词而没有释词，释词和说词完全是矛盾的。
再者，有些既有释词也有说词，完全不矛盾。比如遍知，人们说也可以，解释起来也可以。水中的莲花叫做水生，它也是水里面产生的。所以，这些既有说词也有释词。
关于时而矛盾、时而不矛盾，或者说时而相违、时而不相违，也可以水生为例来作解释。在山上生的莲花，也有叫做水生的，它虽然有说词，但是没有释词;而水中产生的莲花既有说词，也有释词，因为它是水中产生的，人们也称它为水生，所以释词和说词都有;水中生长的青蛙、蝌蚪等，这些虽然是水生，但是人们并不这样叫，所以它们有释词，但没有说词;而石头、木头类的事物，既没有水生的说词，也没有水生的释词。
这样一来，我们就可以了知：总的来讲，有些名称有释词但没有说词，有些名称有说词但没有释词，有些两者都没有，有些两者都具足，有四种类别。
这里是讲量的时候，那为什么要这么讲呢?这是萨迦班智达让我们知道：世间中的名称，因为取名的方式不同，它有不同的利益和功能。
14、此等名称种类词，诸位智者分二类。
上面所讲的这些名词，归纳起来，所有智者把它们分为两种类别：第一种是事物的名称，人名也好、地名也好，像天授、慈氏，或者说王云等等，有很多名称。人名、地名都可以，这是一种名称。还有一种就是种类的名称，比如树木、人类，还有黄牛、骏马等等。所有智者把名称分为两类，要么是事物的名称，要么是种类的名称，这两种可以包括。
那么，我们在这里要讲什么呢?就是要讲量。刚才前面也讲了，量分为现量和比量。
14、1现量，它的名称在梵语中叫札德嘉。札德嘉就是依靠根的意思，实际上依靠我们的根能如理如实地取外境的自相，它的意思是这样的。从释词的角度来讲，就是依根的意思;从说词的角度来讲，现量涉及如理如实了知外境自相的一切识。
现量=意现量+根现量+自证现量+瑜伽现量
首先，根现量有五种;然后，意现量有一种。这样总共有六种识，这六种识的现量既有释词又有说词。为什么这么讲呢?因为现量的释词就是依靠根的意思。依靠根的话，眼耳鼻舌身五根以及意根，六种识的现量全部都依靠根，所以释词是有的。这些，不管是根识也好，意识也好，都能如理如实取自己的外境自相，所以也有说词。这六种现量既有说词，也有释词，应该这样来理解。
而瑜伽现量和自证现量，它们可以有说词，但是释词的确没有。为什么呢?因为，瑜伽现量并不依靠我们的眼根、耳根、鼻根等。按照大乘佛教的观点，依靠修行者清净的禅定力，他的智慧能照见对境，所以瑜伽现量并不依靠根。然后是自证现量，它没有真实固定的像意根和舌根等那样的根。因此，自证现量和瑜伽现量没有现量的释词。但是，它们的确能如理如实地照见自己的对境，因此它们有说词。
我们再分析，还有一种叫做错乱根识，比如看见二月的显现。二月的显现，的确是依靠自己的根来现见的。根来现见的话，释词是有的，但说词有没有呢?没有。为什么呢?因为，现量的说词就是依靠自己的识如理如实照见对境的自相。那二月对境的自相存不存在呢?绝对不存在，它是一种错乱。因此，这种现象只有释词并没有说词。
14、2比量。比量的名称，梵语是俄讷玛讷。直译过来，俄讷玛讷的意思就是照见真实的理由而回忆它们的关联，从中以共相的方式来了知自己所推断的对境，这叫做比量。这样的比量，不管是教量也好，或者说是极成比量，还有事势比量，第十品中所介绍的这些比量，所有真正的比量既有释词又有说词。为什么这么讲呢?因为后面的这些比量都叫做比量，所以说词方面都应该存在。然后释词方面，都是依靠非常正确的理由来了知自己的对境。这样以后，说词和释词两者，比量都具足。
真正的比量，以世间中任何一个相似的推理、相似的道理都无法推翻。虽然我没有亲自见到，但是我的理由百分之百是非常圆满、完美的，这叫做真正的比量。现量呢，在我们的五根识没有任何错乱、颠倒的时候，它能如理如实照见对境，所以这种量也应该是正量。
量理宝藏科判整理
360、甲二乙二丙一丁三(抉择法相所表之义)分四：
361、甲二乙二丙一丁三戊一(名相之详细分类)分四：
362、甲二乙二丙一丁三戊一己一(分类之根本)分二：
363、甲二乙二丙一丁三戊一己一庚一、破不合理之宗;(第51课)
非量真实已遮破，真实分说即错谬。
364、甲二乙二丙一丁三戊一己一庚二、立合理之宗。(第51课)
是故正识即为量，由此理当作分基。
365、甲二乙二丙一丁三戊一己二、分类之本体;(第51课)
分类现量及比量，观察彼等一异体，
二量皆是有实法，是故非为遮一体;
观待对境一与异，即非一体非他体;
是故心之本体一，观待对境为异体。
比量非境与自证，一体故离诤过失。
366、甲二乙二丙一丁三戊一己三、定数;(第51课)
所量二故量亦二，除此他数已遮故。
367、甲二乙二丙一丁三戊一己四、词义。(第51课)
名称释词及说词，彼者释说有四类，
相违以及不相违，时尔相违时不违。
此等名称种类词，诸位智者分二类。