逻辑学-量理宝藏8品观法相43-53小结314-387中
14、量分类的根本:是故正识即为量，由此理当作分基。
正确的识=量=现量识+比量识：
正确的识就是量，量和正确的识两者只不过是不同的名称而已，现量和比量的分基是量，或者说现量和比量的分基是正确的识。
为什么这么讲呢?如果它是正确的识，那它一定是现量或者是比量;如果是现量和比量，那它一定是非常正确的识。为什么呢?因为四种现量都是符合实际道理的一种有境，它们所照见的对境自相全部是了了分明的，没有任何错谬之处。也就是说，不管是哪一个现量，真正的现量全部是正确的识。当然相似现量不包括在量当中，它不算真正的量，必须除开它。
然后是比量，因为它是依靠三相齐全的推理来进行论证的，所以推出来的法也是符合实际的一种推断识，这种识也是非常正确的。当然世间中也有一些相似比量，但相似的比量并不属于量。
释迦牟尼佛之所以叫做量士夫，就是因为他所宣说的法，从现量上看也好，比量上看也好，乃至从教量上看，根本没有任何错误。所以，能够宣讲这样正量的人就叫做量士夫，其所宣说的语言就叫做圣教量。
真正的量决定是正确的识;而这样的量主要是从识的反体来讲的，并不是从外境无情法的反体来讲的。如果是正量，那必定是正确的识;如果是正确的识，那一定会是现量或者比量。
15、量分类之本体：分类现量及比量，观察彼等一异体，二量皆是有实法，是故非为遮一体;观待对境一与异，即非一体非他体;是故心之本体一，观待对境为异体。
量=衡量外境自相的现量+衡量隐蔽外境本体的比量。
衡量隐蔽外境=正确的因(比量)+颠倒的因(相似的量)
量≠相似的现量+相似的比量
观待对境和有境才能安立，从对境的角度来讲，现量、比量是他体;从自心的角度来讲，现量、比量是一体。现量和比量之间的关系，现量和比量并不是像月亮和凉光那样，是一个事物的不同名称，它们各有不同的作用，不能互相代替。以现量了知自相，以比量了知总相。
15、1二量皆是有实法，是故非为遮一体;
首先，现量和比量都是有实法的缘故，所以它们之间的关系不是遮一体的他体。从心的本体的角度来讲，现量是如理如实照见对境自相的一种智慧，所以它是有实法;而比量是通过正确的推断方式来了解隐蔽事物的智慧，所以它也是有实法。两者都是有实法的缘故，那它们就不是有实法和无实法的遮一体的他体。
15、2观待对境一与异，即非一体非他体;
判断它们之间的关系，必须要观待对境。如果观待一个对境，现量和比量并不是一体。为什么呢?比如说观待一个自相对境的时候，现量虽然能了知自相的对境;但是，是不是比量也能完全了知这个自相的对境呢?并不是这样的，比量的直接对境实际是外境的总相。所以说，观待一个对境的时候，现量和比量不是一体，它们两者的本体不是一体。
然后，如果是观待他体的对境，现量的对境是明显分的，比量的对境是隐蔽分的，从这个角度来讲，它们两者的关系也并不是他体。如果是他体，那观待有境就应该成了这样：现量不是比量，比量不是现量。实际上并不是这样的，因为现量、比量的本体都是识，它们都是自证。因为，任何一个识在内观的时候都离不开自证。这样一来，现量、比量也并不是他体。
15、3是故心之本体一，观待对境为异体。
那么，它们之间到底是怎么样的一种关系呢?从心识自己的本体来讲，在心的相续中它们是一体。如果在心的相续中不是一体，那么自证就不是比量，比量就不是自证，有这种过失。这是谁也不敢承认的。
从观待外境的角度来讲，现量和比量是他体，可以这么说。比如以烟来了知火的时候，两者的对境分别是火的总相和火的自相，比量是依靠总相的方式来了知，而现量是以自相的方式了知。这样一来，从依靠对境的角度来讲，它们肯定不是一体，而是他体。因此，从心的本体的角度来看它们是一体;而观待对境来讲，它们两者安立为他体。这样以后，就不会有任何过失。
16、依靠定解怎么样遣除增益呢：依量之力引定解，定解违品乃增益。彼之法相弃真理，分别他边有二类，分别倒识及怀疑。
所谓定解，就是依靠、凭借量的力量，遣除怀疑而引生出来的智慧。也就是说，依靠正量的途径遣除对事物的怀疑，这样的一种智慧就叫做定解;就是遣除黑暗、遣除疑惑。
定解=正量的定解+颠倒的定解。正量的定解是指对无有欺惑的意义断除怀疑的智慧;颠倒的定解是对欺惑的意义遣除怀疑而获得的智慧。
定解的违品就是增益，或者说增益是定解的违品;增益的法相一个是弃真理，一个是分别他边;依靠智慧或定解完全可以推翻。
增益=分别颠倒识+分别怀疑，所谓的增益，如果归纳起来，全部是在分别念中分的。因为无分别，它是没有决定性的，因此它也不可能去执著，它没有实执。这两种增益，依靠智慧和定解可以遣除。
颠倒增益，世间所谓的邪见都属于颠倒增益。怀疑呢，我们也清楚，就是觉得“因果存不存在啊?前世后世存不存在?”等等，这样的心态全部属于怀疑增益之中。
17、于事相上能决定法相之量：二种境证与自证，以及比量自决定;初者心未专注者，诸具错因他决定。依起作用具串习，比量悉皆可决定。
量无欺=自力+他力+佛智=自定量(二种境证+自证+比量)+他决定量(初者+心未专注+具错乱因)+佛各别自证=自定量(二种境证{作用力境证+串习力境证}+自证+比量)+他决定量+佛各别自证
量无欺，既有自力来决定的，也有他力来决定的，也有不属于自力、他力而超胜于我们分别念的量，也就是佛的一切种智。佛的这种智慧不是分别念的自力、他力，但是对于外境或事物也是根本不会欺惑的，所以也叫做量。
17、1二种境证与自证，以及比量自决定;
作用力境证+串习力境证两个境证、自证和比量，它们的的确确都是自决定量。这就是自定量的意思。
17、2初者心未专注者，诸具错因他决定。
最初的心、心未专注还有具有错乱因，这几个虽然对境已经现量现前，但是并没有引生真正的定解，必须要依靠其他的量来了知。
17、3依起作用具串习，比量悉皆可决定。
依靠其他量来了知的话，其他量就叫做能决定量，也叫能决定。而需要依靠他力来决定，这叫做所决定量。这样的所决定量必须要依靠其他的能决定量来了知。
那其他的能决定量到底是什么呢?“依起作用、具串习，比量悉皆可决定。”也就是起作用的、具串习的以及比量。通过这三者，原来你不知道的道理就会明白的。
17、4那到底如何依靠依起作用+具串习+比量三种他决定量来了知呢?
第一个是起作用。什么是起作用呢?比如有人根本不知道黄牛，那就用它的法相———起作用的“项峰、垂胡”来了知;或者，见到了红色的东西，但不知道这到底是火还是红氆氇，此时见到它正在起燃烧的作用，“哦，它能起燃烧的作用，因此它应该是火，并不是红色的氆氇。”通过它的作用或者它的法相来引生定解，这是他决定中的第一个。
第二个是依靠串习力。每个众生的串习力不同的原因，即使对同一个对境，各自所产生的作用也会有所不同。任何一个事物通过他的分别念经常串习，逐渐逐渐就会了知“原来这个事物就是这样的”，这叫做串习力。
第三个是是通过比量。就是通过三相齐全的比量进行推断而了知，比如“由火所生之故，灰色的东西不是雾，是烟”，就这样产生了定解。
上面的三种自决定量不需要其他的量来决定。三种他决定量必须要依靠其他的量来决定，也就是依靠自决定量来了知，除了自决定量以外，在这个世界上不可能有第二个能了知它的东西。
因此我们这个世间，量的法相要安立的时候，一个是自决定量，一个是他决定量，还有非为凡夫分别念的佛的各别自证境界，这也可以属于在量当中。
18、所决定量和能决定量的关系
所决定量=他决定量，能决定量=自决定量。
从照了境的相续来讲，或者说从本体的角度来讲，能决定的量和所决定的量是一体。比如说心未专注的量，刚开始的时候没有专注，后来通过比量或者串习力已经了知，而前面的量和后面的量这两者，从心的本体的角度来讲应该是一体的。
而从相续前后不同实体的角度来讲，它们又不相同。一个是刚开始的时候没有依自力产生定解，一个是通过串习力或者作用力已经产生定解，所以他们的对境是不相同的。
在现量当中，只要是无分别，只要是不错乱，它就成为量了，根本不需要断除增益。在真正能决定了知对境的时候，在分别念面前或在比量识面前，在依靠现量而引起来的比量面前，一定要断除增益。
19、破立之理：显现有实之有境，遣余之前有破立，遮破则有遣除立，及不遣除二方式。
遣余识的建立→非遮
遣余识的遮破→非遮+无遮
非遮→建立+遮破
显现和遣余叫建立和遮破的方式。因为对境是自相和总相，有境是无分别念和分别念，它的方式就是显现和遣余。
这里的显现实际上是有实法———自相事物的有境，或者缘取对境的一种方式就叫做显现。在这样的显现面前，实际上是现量见到的，这样的现量见到，人们称之为建立。
但是有没有真正的建立呢?并没有。比如说我见到柱子的时候，我的眼识以显现的方式已经取了柱子的自相，但是在这样的眼识面前有没有真正的建立呢?真正以分别念来建立，那倒没有，但是人们称之为“建立”。
真正的破立是在分别念面前安立的，在遣余识面前，破和立都应该存在。比如柱子存在，在分别念面前成立，这叫做建立;柱子不存在，在分别识面前将之安立为遮破。总的来讲，遣余识当中破和立两者都是存在的。
另外，在遮破中也包含遣余的建立，意思是说遣余的建立在遮破中可以安立。为什么这么讲呢?因为遮破有无遮和非遮两种。其实，遣余识面前的所有建立全部是一种非遮。在遣余识的遮破中既有非遮，也有无遮;非遮中也有遮破，也有建立。这是我们在语言、思维上的一个详细的判断方式。
20、破立分类：是境是识有境识，由此建立二二四。遮破反之分为四，破立亦以量证实。
所有量可以包括在破和立当中，而破和立每一个都有四种分类。
20、1是境是识有境识，由此建立二二四。
所有的法=境+识=境+有境
量=遮破+建立，
建立=“是”+“有”=“是”对境+“是”心识+“有”对境+“有”心识，
比如说这是红色的对境，我执著红色对境的眼识是红色的眼识，这是“是境”和“是识”;
20、2遮破反之分为四，
从它的反方面遮破来讲，与之恰恰相反。
遮破=“非”+“无”=“不是”+“没有”=“不是”对境+“不是”心识+“没有”对境+“没有”心识
20、3破立亦以量证实。
那这样的破立是谁来决定的呢?全部是现量和比量来决定的，如果我们不懂现量和比量，柱子是无常的也很难说，柱子是常有也很难破。
现量和无遮的比量可以遮破，这非常关键。反之，通过现量引出来的定解和建立非遮的比量也可以进行建立。
有智慧的人，看见这个法以后就会知道这个事物是存在还是不存在。他知道柱子或河流昨天、前天的变化，通过它们相续不断地变化就能了知它们的无常;但是，比较愚笨的人或者在有错乱因的眼识面前，柱子的无常必须要通过所作来进行建立。这就是量的作用。
21、对方观点：有些说法相不需要法相;有些说从意义上不需要法相，而名言上需要;有些说意义和名言都需要法相，而且是无穷无尽。
破法：安立之因未决定，所立之果若决定，法相已成无必要，未定无尽皆失坏。
法相是了知名相的手段，依靠法相能了知名相，这就是法相的作用和意义所在。在法相没有了知、决定的情况下，果的名相不容知道。必须要依靠法相才能了知名相，所以意义和名言上法相都需要法相。
如果法相在没有决定或者没有了知的情况下，所安立的果的名相决定还是不决定?了知还是不了知?
如果说能决定，也就是能了知的因———法相虽然没有决定，但是所安立的果———名相可以了解，那么前面的法相已经成了没有任何意义。
如果说不了知，没有了知因的情况下果不了知，永远也没有了知名相的时候，那么已经失毁了法相无穷无尽的立宗。
22、对方观点：名相、法相、事相三相无穷无尽、无边无际?
法相具不具足第二个法相，如果不具足第二个法相，那么法相就成了不是所知了;如果它具足第二个法相，那么第二个法相必须要具足第三个法相等等。这样延续下去，可以变成无边无际。
名相也是一样的，名相具不具足可耽著事?如果它没有可耽著，也就是说名相的法相不具足，那有什么过失呢?名相就不是所知了，因为它没有法相的缘故;如果说这个名相有可耽著之事，也就是说它具有法相，那么这种名相实际上已变成后面的法相。这个名相又需要有一个名相，下个名相又需要有一个名相……最后就有无穷的过失。
“名相的名相”，实际上脑海里面肯定有一种与其他法完全不同的概念，而且语言也可以这样说，很明显它已经具足法相。具足法相，肯定有名相;有了名相，事相也肯定存在。那这样，三相是不是已经变成无穷无尽了?
破法：何时了达名义系，尔时名言得成立。
什么时候名和义———名称和意义的关系建立起来，那个时候就已经成立了名言，也就不用再分了;名言中能说的名称和外境中具有特点的这个法，什么时候在我们的遣余识面前已经建立起无二无别的关系，那时我们已经成立了名言，已经成立了名相。这个名相到这个地方已经可以打句号了，已经可以了，再没有必要继续分析它的名相的名相具不具足。
建立法相和名相的时候，不能脱离实际，不能与外境中所判断的事物完全脱离。所判断的名相跟外面具有法相的事物，这两个应该以无二无别的方式来建立，如果得到建立，再也没有必要去分析。黄牛的名称跟外境动物项峰垂胡的意义在我们的脑海里面结合起来，我们现在立法相和立名相的必要就已经完成了。然后你再法相有没有法相?名相有没有名相?这样一再追问的话，那永远也得不到一个完整的结论。
同等理：檀香应该是树木，因为它具有树枝的缘故，当时的树枝实际上跟檀香是无二无别的。檀香、树木、树枝这三个从表面上看来，一个是有法，一个是立宗，另一个是因，这三者好像是分开的，但实际上是一体的。树木的有法、立宗、因，应该以无二无别的方式来建立，那还剩下其他的法吗?没有了，也没有任何必要了，
23、对方观点：三相推理无穷无尽、无边无际?
用一种三相推理来建立一个事物，在此过程中，这个三相推理具不具足第二个三相推理?如果不具足，那它的因或说推理就成了相似的推理，因为它三相不齐全的缘故;如果具足，第一个三相推理具足第二个三相推理，第二个三相推理具足第三个三相推理……这样就一直到无穷无尽了。
破法：三相唯一烟之法，无差别而无他法。
“山上有火，有烟之故”，这里的烟，它具不具足第二个三相推理、第三个三相推理、第四个三相推理等等，这种推理方法没有必要。为什么没有必要呢?因为推理是“山上有火，有烟之故”，我们建立的时候，是将烟和三相以无二无别的方式来进行推理的。所以你要用的话，应该将整个三相推理与烟结合起来，其实它们是无二无别的，因此不会有无穷的过失。
而且，在以烟来建立火的时候，其实是用它们之间的无则不生的关系来进行推理的;而除开火以外的烟，根本没有作为这里的因。所以说，烟的法跟火的法，这两者是以不可分离的方式进行建立的，并不是除了火以外的烟存在，不是以这种方式来建立的。
这样一来，对方所提出的无穷的过失是没有的。如果我们把单独的烟作为有法或者作为因来进行判断，可能会有无穷的过失。但实际上，不管是任何一个推理，并不是如此的。所以说，绝对不会有这种过失。
24、对方观点：别人如果问：“你有没有名字?”“我的名字叫什么什么”然后“你名字的名字有没有?第二个名字的名字的名字有没有?”
破法：首先我和我的名字合而为一的方式已经建立，建立完了以后，那么第二、第三个名字有没有呢?有，就是我。实际上第一个名字跟我的本体，应该是一起表示的。一起表示完了以后，第二个、第三个、第四个实际上全部跟我的名称无二无别，即使你的分别念面前变无数个名称，但实际上除了我的名称以外，没有必要再表示了，再表示有什么用呢?你光是心里面这样分别下去，是没有用的。
25、对方观点：这个动物是黄牛，因为它具有黄牛的头之故。黄牛的头唯有黄牛才具有，这是它的不共特点。
破法：这个论式不合理。如果你这样安立，那么这个法相就要观待它的名相了，但是，法相并不是这样观待它的名相的。在黄牛不知道之前，黄牛的头就不会知道。名相不知道的情况下，可以依靠法相来了知。
26、对方观点：法相和名相应该是一味一体的。“这个花白的动物是黄牛，它具有项峰垂胡之故”，这种推理是自性因。如果是自性因，那么它们应该有无二无别的关系。没有无二无别的关系，它们怎么会成立自性因呢?
破法：名言之义误为一，由此运用名言者，世间事中不欺故，焉违共许之比量?
这里名言和意义混为一体，名言总相和外面的义总相混为一体，能得到它的照了境的说法是一样的。我们这里实际上是心识面前的黄牛，心识面前的花白动物，心识面前的项峰垂胡，我们以一味一体的方式来进行建立，在这种情况下，运用这样的名称也是合理的。而且世间中依靠项峰垂胡，把花白的动物建立成黄牛，这也是能成立的，因此这叫做世间共称比量。
这怎么会与世间共许的比量相违呢?绝对不相违的，应该是非常合理的比量，我们的观点与世间共许的比量是不相违的。
27、对方观点：法相项峰垂胡的法相，它在名相和事相上存在还是不存在?
建立黄牛的总论式=项峰垂胡是法相，因为它遣除直接相违而建立义反体之故。意思是说，项峰垂胡是法相，在建立事相或者名相的论式中，它就遣除了直接相违。
如果法相在名相和事相上不存在，这样就有不遍的过失。因为，法相不能遍于名相和事相，而名相、事相与法相又是一体，这样就有法相的法相不遍于或者说遮遣法相本身的过失。名相本来是黄牛，那就成了黄牛没有项峰垂胡了。
如果法相在名相和事相上存在，那就有过遍的过失。因为，法相的法相应该唯独是法相的法相。可是这种法相不仅成了法相的法相，还成了名相的法相，又成了事相的法相。这样一来，法相的法相已经有过遍的过失。
破法：遍义反体不遍于，自反体故无过失。
法相、名相、事相，然后法相的法相、名相的法相、事相的法相，等等。三相每一个都可以分三种，总共有九种法。如果从自反体的角度来讲，在心上面安立的时候，这九种法是他体。而从义反体的角度来讲，在本质的意义上，这九种法是无二无别的，是一体。
从义反体的角度来讲，法相的法相应该遍于名相和事相。乃至名相的名相上面，事相的法相上面，等等，这些上面全部可以周遍。法相的法相已经遍于名相、事相以及它们的各个支体上面。这是从外境为主来讲的，也就是说，这是观待外境事物的事实、实质、本体而言的。
从自反体的角度来讲，法相的法相就是法相的法相，它并不是名相的法相，它并不是事相的法相。所以，从自反体的角度来讲，根本没有过遍。从我们的分别念来讲，每一个都不相同。法相的事相、名相的事相等，每一个都有不同分别念的反体。这些反体互相都以互不混杂的方式来存在，应该这样来安立。
28、对方观点：比如说柱子，我们叫做柱子，其他人叫其他的东西;那这样，应该有两种名相吧?
破法：实际上，这不并叫两种名相。所谓名相，就是表示我们脑海里面显现的总的概念的名称。虽然汉族人、印度人、藏族人等对它的称呼都不相同，但是，不同称呼所表达的意义就是外面这个事物。所以，只有名称和自相混为一体的概念才叫做名相。这样以后，我们就不能承认有两种名相。
名相并不是依靠很多语言文字来表示的东西，而是分别心识面前出现的一种概念。比如说黄牛，凡是具有项峰垂胡的动物就叫做黄牛。这是动物的名称和自相结合起来的一种名相，在脑海中显现一种瓶子也不是，柱子也不是，人也不是的动物———黄牛，这叫做名相。
两个名相在脑海中出现，这是绝对不容有的，是不可能的事情。法相和名相数量相等。如果量不相等，比如说法相一个，名相两个，一个名相有法相，另一个名相没有法相，那么这个法相有不遍的过失。如果法相两个，名相一个，那也成了多余的事情。因为，一个法相能表示这个法的话，那法相的目的和法相的作用就是这样，另一个法相就没有必要。
29、对方观点：无分别为什么没有增益的分别呢?
破法：因为要遣除无分别的颠倒识，那必须要断掉它的因。比如当我看见毛发、二月，以及将海螺看成黄色的时候，分别念完全通达，天上不可能有两个月亮，天空中不可能有毛发等，这从道理上完全明白;但却不能遣除无分别念的增益，所以无分别念的增益不安立的原因也是这样的。
在细微的过程中，无分别有没有增益呢?应该是有的。那无分别念有增益应该怎样认识呢?其实，无分别念的增益与自己的习气有一定关系。为什么这么讲呢?比如我们眼睛看见红色柱子，这是因为人有它的习气，眼识中有它的习气，他有现量的一种执著。
又比如，男、女互相看见以后，由于自相续中的烦恼没有断除，加上亲近对境，于是就产生了非理作意，这样就可以生起贪心。在生贪心之前，他把对境作为所缘缘，他的眼识看见对方，在他的无分别念的眼识中应该有好看和不好看。如果没有这样，只是因为先看见对方(对境)，随后就产生分别念，那这不合理。因为，如果现量没有看见好的东西，那后来的分别念中就不会产生好的执著。
当然，这也是每一个众生的习气，无分别念的这个东西一定与习气有关系。比如说，一个人觉得“这个人很好看”，随后就对他产生贪心;而对牦牛或者猪狗等，根本不会认为好看。这是因为她的眼识中没有这种好看的习气，所以她不会产生好的无分别的执著，这种缘取不会产生。
对六道众生来讲，不管是眼识所见的形色或者是耳识听到的声音等等，与这些对境密切相关的一种习气都是存在的。当习气成熟的时候，在无分别念面前，应该说有一种细微的增益。为什么这样说呢?有些人可能这样想：我看见一个人，觉得他非常好看，那么好看，应该在外境上存在吧?但是，这样的好看绝对不会存在的，如果外境上真实存在，那么我们所有人看见他，也应该生起贪心;但实际上并不是这样的，因为很多人根本不会生起贪心。或者说，我们人觉得好看的，天人不一定觉得好看，天人反而觉得这是非常丑陋的众生，他们会这样认为的。
无分别念中，也的的确确觉得，眼识面前显现的形色或者耳识听到的声音等，都有一种好或者不好的自相。
那这种自相是不是真正名言的真相呢?我们不能说这是名言的真相。如果它是名言的真相，比如旁生里面非常难看的动物，它们觉得自己的伙伴非常好看，可是我们所有的人看了以后，不管怎么样对它绝对不会产生贪心。这说明，对境中好和坏都是没有的。但是对众生来讲，不管在分别念面前也好，或者是在细微的根识群体中，执著外境的习气都是存在的。
那这样，量和非量的概念是不是全部都混乱了呢?比如我们看见鲜花的时候，大家都觉得这是非常好看，可是你们却说它的本体上不存在;那我们看见月亮的时候，一个月亮和两个月亮是不是没有什么差别呢?因为，反正在本体上不存在之故。那个时候，我们要懂得唯识宗的观点，因为越来越观察的时候，我们就会知道外境全部都是没有的。
无分别的增益肯定是有的。如果在无分别中没有增益，那就不应该有这样的差别：比如我看见不清净的东西，也看见清净的东西，但这些都有很大的差别。比如说修不净观的人，他看见人体是一种不清净的东西。这种不清净的东西，并不仅仅是依靠分别念来假立的，而是在他眼识的群体中通过修行现量见到的。一般贪欲强烈的人把人体看成非常清净的东西，这也是因为：他的习气和烦恼结合起来，在他的眼识的群体中缘取了这样一个清净的东西。
我们暂时来讲，量和非量之间的差别是有的。自己的六根识没有损害的情况下，它所缘取的对境安立为名言中的正量，这一点是没有错的，可以这样讲。但是我们再详细分析，不需要胜义量，在世俗量中，的的确确，不管是快乐也好、清净也好、常有也好，这些都是颠倒的分别念;再详细观察，最后显现的外境全部落到唯识宗的观点上;再详细观察，对大圆满里面光明的心现于一切的道理会进一步了解。
30、对方观点：骤然比量的智慧所决定的定解，它所遣除的增益，到底属于怀疑增益还是属于颠倒增益?
所谓颠倒增益是指这个地方本来有火，但你却认为没有火;而怀疑增益，这个地方到底有火还是没有火?骤然比量是你到色达去的路上，什么有没有火都没有想，只是你在路上看见烟以后就产生一种这里有火的定解。
如果你说骤然比量是怀疑增益，这也不对，因为以前没有产生过怀疑;如果你说是颠倒增益，但以前对这个地方并没有产生不存在火的执著。这两种心态都从未产生，那这种比量断除的增益到底包括在什么范畴当中?
破法：比量非由显现取，乃是遣余彼对境，执著同他无有火，是故许为颠倒识。
因为比量毕竟是一种遣余的智慧，它绝对不可能像无分别的现量那样，以显现的方式来取对境。如果以显现的方式来取对境，那么当时的骤然比量就已经成了现量了，但这是不可能的。
既然说它是一种比量，那它一定是遣余的智慧，当骤然比量的智慧产生的时候，它会遣除增益。虽然他以前并没有对这个地方产生颠倒的增益，因为他以前没有认为这个地方不存在火，没有产生这样的增益，但在他的心态当中，好像这个地方跟没有火的地方完全一样，有这样一种心态。现在你突然以骤然比量确定这个地方有火，这说明你以前认为这个地方跟其他地方一样，执著它是没有火的地方。那这样，实际已经遣除了认为这是没有火的地方的执著。这样以后，骤然比量遣除的执著就可以间接包括在颠倒增益之中。
因为原来认为没有火，现在却产生了有火的定解。因此，对我们自宗来讲，你们所发的太过不存在;也就是说，以骤然比量所得到的定解而遣除的增益，不包括在两种增益中的过失是没有的。
31、对方观点：定解和增益，它们的对境是同一个还是不同的两个?
如果你说它们的对境不是一个，那就像外面有光明，但房子里全是黑暗一样，两者没有任何关系。像这样，外面的光明并不能遣除里面的黑暗;那同理，所谓的定解也不能遣除增益，有这个过失。
如果你说它们的对境是一个，那么请问这种对境是真的还是假的?如果你说对境是真的，因为增益和定解的对境是一个，而且这一个对境是真的，那增益也成为无有错谬的了，而成为正确的意识;如果你说对境是假的，因为这两者只有一个对境，而且这个对境是假的，那定解也成了假的了。要么定解也变成假的了，要么增益也变成真的了，有这个过失。
破法：定解增益耽境一，耽式相异故遣余。
从耽著的对境的角度来讲，增益和定解的对境是一个。比如说柱子，一个人执著它是常有的，另一个人执著它是无常的。我们说，无常的执著叫定解，常有的执著叫增益。那它们两个的对境是不是柱子呢?从耽著境的角度来讲，它们耽著的对境都是柱子。
从缘取的方式上来讲它们并不是一个对境。为什么呢?一个人，他的缘取方式符合实际道理，如他把柱子执著为无常，这没有任何量的危害;而另一个人，他把柱子执著为常有，这不符合实际道理。所以从缘取方式方面，一个是正确的，一个是不正确的;正确的智慧叫定解，不正确的智慧叫增益。所以说，从对境上观察的时候，自宗不会有要么定解变成假的了，要么增益变成真的这个过失。
32、对方观点：定解和增益，从本体上来进行观察，这两者的本体是无二无别的一体还是他体?
如果你说定解和增益的本体就像火和火的热性一样是一体，那么定解作为能遣，增益作为所遣，它们两者之间能遣所遣的关系就不可能有。因为，既然它们两个是一个本体，那就像光明不可能遣除自己一样，这两者不可能有能遣所遣的关系，有这个过失。
如果你说这两者完全是他体，那也不合理。因为这相当于两个人的相续一样，增益是一个人的相续，定解又是一个人的相续，那就不可能一者遣除另一者。这样一来，一个人虽然已经产生了定解，却无法遣除另一个人的增益。所以，如果这两个是他体，那能遣所遣的作用就无法实现。
破法：从本体的角度或者从一个相续的角度来讲，增益和定解是一个本体，只不过阶段不同而已。比如我的相续当中，先对柱子有常有的增益邪念，后来依靠上师的智慧和引导，我发现柱子不是常有的，而是无常的，产生了这样一种定解。当然，这是从一个相续的角度来讲的，并不是指一个刹那，刹那性的东西不可能一会儿有增益，一会儿有定解。从相续的角度来讲，可以说它们是一个本体;
但是，它们各自的反体完全是不相同的，增益的自反体并不是定解的自反体。因此，它们之间的关系是一个相续(本体)上的不同反体。
33、对方观点：定解和增益，在同一个时间中产生，还是在不同的时间中产生?
如果你说同一个时间产生，那不合理。因为，在一个人的相续中就产生了两种分别念了。如认为这个柱子是无常的，这是无常的定解;又认为这个柱子是常有的，这是常有的增益。那这两种分别念能不能同一时间在我的心相续中产生呢?绝对不可能。众生不可能有两个心相续。这样以后，两种分别念就不可能同时在相续中产生。
如果你说定解和增益不同时，那也不合理。因为这就像昨天的黑暗和今天的光明一样。或者说今天中午的太阳光明，它能不能遣除昨天晚上的黑暗呢?不能，因为它们两者是不同时产生的缘故。这样以后，虽然你的相续中已经产生了定解，但是它并不能遣除增益，因为它们两个非同时的缘故。非同时怎么能有能遣所遣呢，怎么能起作用呢?不可能的。
破法：从时间的角度来讲，此二者不可能在同一个时间产生;
如果不是同一个时间，那可不可以有能遣所遣呢?这是可以的。由于种种原因，在一个人的相续中先产生增益，比如说花色的绳子认为是毒蛇等，这样的增益先产生;后来通过其他正确的因缘，原来的颠倒增益遣除了，在此之后增益的相续不再产生，从而引生了定解。先是增益，后产生定解，在学习因明的过程中，或者说在名言中，这就被称为能遣所遣。
真正的能遣所遣一方得胜利，另一方便灭绝，这在相续中是没有的。遣除增益有两种。一种是断除种子，相续中增益的种子全部毁灭，就像圣者得到一地菩萨的智慧以后，那凡夫地实执种子的增益就全部会灭绝。可是，凡夫人有没有这样一种智慧产生呢?这是没有的。但是，暂时在相续中制止增益分别念，这是能办到的。比如说我现在通过学习因明以后，在即生中，不可能认为这个柱子是常有的。那么，这可不可以说我相续中的增益已经除去而定解已经产生了呢?应该可以这么说。
所以我们应该了解，当增益在自相续中被制止的时候，人们可以称它为遣除增益。真正的能遣所遣，不会存在。