NO.94-111讲讲记记之哲学名著经庄严3
[注1]《中观庄严论释讲解》055-128讲记：
如果普遍推及，同类的两个识始终不会同时生起，这一点相当重要。很多人对分别和无分别根本分析不清楚，所以在解释佛经教证的时候也是非常害怕。但是麦彭仁波切说：一个众生的相续中，可以同时存在很多不同类的无分别识，而同一类的无分别识只能有一种;分别念也只能有一个，同一相续中不可能同时出现两种分别念。如此承许不会出现任何过失。
假设在缘对境同一个瓶子时，取瓶子的同类无分别识或者有分别识同时出现两个，那么有境也就成了两个，这样必定会导致相续也变成异体。
在分析因明和中观的时候一定要清楚，一个众生只有一个相续。所谓的一个相续，是指在同一个时间当中只能产生一个分别念。当然，不同时间产生很多分别念也是可以的，比如刚刚生起了信心，之后产生了嗔恨心，过一会儿又生起了傲慢心……不同的时间当中，分别念也可以产生很多。但是在同一个时间当中，信心、嗔恨心、傲慢心等很多不同的分别念是不可能产生的。
从无分别的角度而言，眼耳鼻舌身五种不同类别的无分别识可以同时产生。比如花色布匹当中有白、红等很多不同颜色，其中白色也有东南西北以及中间的部分，而缘取中间白色微尘的眼识只有一个。如果说有两个取中间白色微尘的眼识，就变成有两个相续在缘取中间的白色微尘了。为什么呢?因为同时存在两个同类的无分别识就说明有两个不同的相续，比如一个镜子面前放一个瓶子，在这个镜子里只能显现一个瓶子，不会显现两个;如果有两个镜子，瓶子就会在两个镜子当中同时显现。同样，众生如果有两个相续，外境上的一切特点可以在这两个相续当中同时显现;而在一个相续中，外境所取是一个，能够显现的有境也只有一个。
[注2]《中观庄严论释讲解》091-128讲记：
此处，麦彭仁波切用比喻说：恒常唯一用布保护眼目的人，在智慧的体力尚未达到健全之前，其他人暂时无法给予安慰。也就是说，个别人对意义一知半解，因此很害怕其他人在词句上对自己进行攻击，这种人在智慧的体力没有健全之前，任何人如何安慰都是没有办法的，因为他自己始终处于一种紧张不安的状态当中。一旦智慧的体力健全以后，仁达瓦大师在《入中论释》的结尾说：哪怕多少个诸佛菩萨来到面前，说解脱道是另外的道，自心也不会有丝毫动摇。
[注3]《俱舍论释》，第六品 分别圣道：
乙五、旁述二谛：
毁彼以慧析他法，则心识不趋入彼，
犹如瓶水为世俗，除此具有为胜义。
若问：既然说四谛也可以称为二谛，那究竟二谛是指什么呢?如果对何法摧毁成部分与以智慧分别对他法加以破析，那么执著它的心就不能再趋入，诸如瓶子与水，这是世俗谛中具有的法。其中通过摧毁而使执著它的心不再趋入的法犹如瓶子，因为瓶子用铁锤摧毁以后执著瓶子的心也就不复存在了。如果以智慧对他法分别加破析，那么执著它的心也就不会再趋入的法就像水一样，原因是：如果以智慧分别剖析水的色香等他法，那么执著水的心便会荡然无存。胜义谛中具有的法是指世俗谛以外的法。也就是能被摧毁的任何法与以智慧分别破析他法则执著彼之心不会再趋入的法以外存在的法，例如色的极微尘与无为法。
[注4]《大圆满前行讲解》108-144讲记：
往昔，两位秉持十二头陀行的印度比丘，来到阿底峡尊者面前求法。尊者宣说人无我时，他们二人满怀欢喜。但讲到法无我时，二人惊恐万分，说：“太可怕了，请您切莫如此宣讲!”也许尊者是故意的，又给他们念《心经》：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色……”听到这些词句，二人双手捂着耳朵跑掉了。
那两位比丘走了以后，阿底峡尊者十分伤感地说：“如果没有以慈悲心、菩提心修炼自心，对甚深法义不起诚信，仅仅靠护持一分清净戒律，是不能获得任何成就的!”
其实，那两位比丘的行为，就是对甚深法的怖畏。现在人都喜欢福报、慈善、和平之类的话题，一听这些就觉得佛教很好，可是一讲空性般若的意义，他们就“不和平”了，这也是畏惧甚深法义。
[注5]《中观庄严论释讲解》126-128讲记：
所谓的发菩提心也有两种方式，一是证悟空性以后发菩提心;一是先发菩提心，然后证悟空性。《入中论》中对证悟空性后发大悲心讲得比较多。一般作为利根者，先证悟空性再发大悲心，为什么发大悲心呢?因为已经证悟了空性，对任何法无有执著，相续中不存在我和我所执，这时见到无量众生非常可怜，根本不了知空性的道理，在轮回中不断漂泊、感受痛苦，我一定要度化他们，由此发起菩提心。这种菩提心非常稳固，一般来讲不会退失，因为已经证悟空性的缘故。
而钝根者一开始并不具备证悟空性的能力，于是先发菩提心，后来通过不断地精进修行证悟空性。这种人在未证悟空性以前，所发的菩提心很容易退失。比如舍利子见到无法满足众生愿望时，生起厌离心并退失菩提心等，类似的情况很可能会发生。
本论《自释》云：“先觅真实智，了达胜义已，于劣见罩世，生起悲心后，成利众勇士，精通菩提心，智悲作严饰，真持能仁行。”首先寻觅真实的空性智慧以了达真实胜义谛而非相似胜义谛，从此以后，对世间被恶见笼罩着的其他外道等可怜众生，生起极大悲心。为了帮助这些众生、利益他们，自己应当成为菩萨勇士，从而精进修行并发起勇猛的菩提心。菩提心代表悲心、智慧代表空性见解，以此二者作为自己的严饰，真正行持如来行为。这是第一种情况，即从利根角度来讲，首先抉择真如，再依此引发大悲心，趋入圆满菩提。
又云：“随从真信心，发圆菩提心，奉行能仁行，彼勤觅真智。”对于佛陀和大乘佛法生起真实的信心以后，发起圆满的愿行菩提心，从而行持如来的六度万行，并通过精勤的方式开始寻找空性智慧，这种情况是从钝根者的角度来讲的。
有些人经常会问：相续中生起菩提心以后，到底会不会具足空性见解呢?
其实空性见解和菩提心到底哪一个先生起，这一点是不决定的。有些众生先证悟空性后发菩提心，有些众生先发菩提心后证悟空性。比如讲解大圆满见解时，有些在修上寻找见，有些从见上开始修，这是不相同的。或者讲胜观和寂止二者时，有些先将心静下来修寂止，随后再成就胜观，就像莲花生大士所说的;《七宝藏》等论典中，则首先用智慧寻找心的来龙去脉，然后再将心安住下来，也有这种情况。
按此处所说，先以悲心引发菩提心，再寻觅希求菩提不可或缺的真如空性见解。趋入菩提的途径虽有两种，但无论如何，世俗与胜义两种菩提心宝相辅相成、密不可分，这是诸法的必然规律。
[注6]1、《极乐愿文大疏讲解》006-104课：
《宝积经》亦云：“佛陀出世及住世，信仰佛教皆难得，人身亦为难得故，当于佛法倍精进。”意谓：佛陀出世、佛法住世和信仰佛教都非常难得，而获得人身也极为难得，所以在有了这些殊胜因缘的时候，我们一定要精进学习佛法。
2、《大宝积经》，大正藏 No. 0310 ，唐三藏法师菩提流志奉诏译 ，卷第十八 /无量寿会第五之二 ：
“阿逸多，如来所应作者皆已作之，汝等应当安住无疑，种诸善本，应常修学使无疑滞，不入一切种类珍宝成就牢狱。阿逸多，如是等类大威德者，能生广大佛法异门。由于此法不听闻故，有一亿菩萨退转阿耨多罗三藐三菩提。阿逸多，佛出世难;离八难身亦为难得;诸佛如来无上之法，十力、无畏无碍无著甚深之法，及波罗蜜等菩萨之法，能说法人亦难开示。阿逸多，善说法人非易可遇，坚固深信时亦难遭!是故我今如理宣说，汝等修习应如教住。
“汝阿逸多，我以此法门及诸佛法嘱累于汝，汝当修行无令灭没。如是广大微妙法门，一切诸佛之所称赞，勿违佛教而弃舍之，当令汝等获不善利，沦没长夜备众危苦。是故我今为大嘱累，当令是法久住不灭，应勤修行，随顺我教。”
尔时，世尊而说颂曰：
“若于福德初未修， 终不闻斯微妙法;
勇猛能成诸善利， 当闻如是甚深经。
彼人曾见诸世尊， 能作大光拯浊世，
多闻总持如巨海， 彼获圣贤喜爱心。
懈怠邪见下劣人， 不信如来斯正法;
若曾于佛植众善， 救世之行彼能修。
譬如盲人恒处闇， 不能开导于他路;
声闻于佛智亦然， 况余有情而悟解?
如来功德佛自知， 唯有世尊能开示!
天龙夜叉所不及， 二乘自绝于名言;
若诸有情当作佛， 行超普贤登彼岸。
敷演一佛之功德， 时逾多劫不思议，
于是中间身灭度， 佛之胜慧莫能量!
是故具足于信闻， 及诸善友之摄受，
得闻如是深妙法， 当获爱重诸圣尊。
如来胜智遍虚空， 所说义言唯佛悟，
是故博闻诸智士， 应信我教如实言。
人趣之身得甚难， 如来出世遇亦难，
信慧多时方乃获， 是故修者应精进。
如是妙法已听闻， 常念诸佛而生喜，
彼人往昔真吾友， 善能乐欲佛菩提。”
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附：《大乘经庄严论密意疏•胜乘甘露喜宴》麦彭Rinpoche著Khenpo Sodargye 译
三过故见等，能作非自生，
亦非彼之缘，无有能见等。
承许我实有的其他过失还有，如果我实有，并且它能见能闻等，那么来分析那个我想见，是无有睁眼等勤作就能见，还是有勤作而见?这两种情况都不合理，因为有下文要讲的三种过失。见等之事，并不是我的能作无有勤作自生，也不是睁眼而成为见色等的缘、耳根专注听闻等勤作成为它的缘，见就是依靠根与境而以识来做的，而我没有能见与能闻等的能作。
非作无常故，同时恒行故，
见等之能作，自生非应理。
接下来解说其义：如果见等行为并不是我造作，是自然产生，那么我就不是作者，因为我没有做而自然生的缘故。见等所作是偶尔性而是无常，为此有因，而无因自生不合理，如果是无因自生，那么能作就成了常有，但这一点以现量可破。假设能作无因而生，那么由于无因生的果不观待因而生的缘故一切能作需要同时产生，并且一切时分恒常运行。因此见等能作是无勤作自生不合理。
如是住与灭，前无无常故，
亦无三品故，是缘非应理。
我也不是成为见闻等之缘，为什么呢?如果我是见闻等的缘，那么是我的常有能作成为见闻等的缘还是我的一个无常能作是缘，还是既非常有亦非无常的能作是缘?第一种情况不合理，因为，如果我的常有能作是见等的缘，那么我的那个常有的能作恒时唯一如前一样安住，因此需要恒常作为见等之缘，在根、境不聚合及眼没有做见等事之前也需要有见的作者，但未见未听等之前并无有见闻等能作，为此我的常有能作不堪为见等之缘。假设按第二种情况，我的无常能作是见等的缘，那么那个能作不是恒常安住，前前已灭是无常的缘故作者我也成为无常，因为有作与不作的不同阶段。我的既非常也非无常的能作第三品物在一切时处都不存在，因为常与无常直接相违，所以不是一个就是另一个，而这两者之间第三品物体不可能有。
对此，虽有分析我为常有与无常，但分析我的常无常能作，则明显易懂。
这以上，以现量、比量的理证建立了无我。
接下来以教量证成：
诸法无有我，胜义为空性，
缘于我实有，唯一说过失。
对于佛教说我实有者前说明：世尊所说的诸法无我，是在什么里宣说的呢?《佛说四法印经》中云：“诸法无我。”声闻的《胜义空性经》中也说“胜义或真实义中诸法为空性”。再者，声闻的《增一阿含经》中在讲五类法时也说：“若见我则生五过。”除了有善恶业就会感受苦乐报应、以十二缘起投生流转轮回法之名言以外，舍弃此蕴受他蕴的补特伽罗并不存在。因此，缘所谓的我实有唯一说为过失，绝对相违佛陀的经教。五种过失是指，我见、命见，承许补特伽罗实有，则将于无有我与我所之义视为我与命，即是第一过失。有些外道与说分别无有者，如外道们承许有我与此补特伽罗实有见解无有差别，即是第二过失。所谓“是入于邪道”，虽然涅槃与解脱道是修无常、苦、空、无我，但我与补特伽罗见不是解脱道，入于转生轮回与恶趣之道，因此是入邪道，即是第三过失。所谓“彼心不入空性”，空性是无有我与我所，补特伽罗实有的见解与其行相不同，因此他的心不悟入空性，不闻不思不修，因此称不信不住不解，是第四过失。所谓“不成就圣者清净法”，那些视补特伽罗实有者，不会依靠圣者法见修道断除烦恼而现证涅槃，即是第五过失。
染污清净位，断定之分别，
趋入相续别，是以人我说。
说人实有者声称：世尊于经中宣说了遍知行者、当知行者、负荷行者、随信行行者、随法行行者等众多行者差别，假设补特伽罗没有实体，那么怎会说众多行者呢?
佛说种种行者差别并不是这样的行者实有的意思，而是为了理解、分辨或断定染法位与净法位各异的分别，首先趋入染净二法，轻易了知其相续的分别特点，因此是将他们各自以行者的名称或名言宣说，并非补特伽罗另外实有存在。补特伽罗如何立名呢?五蕴的相续具有染污法时，以“有染补特伽罗的名称能轻易懂得其分位的一切法，仅此而已，并不是说除了具染污之蕴相续的那些法以外另行有烦恼的补特伽罗实体存在。同样，具有净法者，就称具净法补特伽罗。安住于染污相续也有许多差别，以安住小染污、安住中染污及安住大染污的差别，补特伽罗分别称小贪者、中贪者、大贪者。同样，以嗔等烦恼的差别称某某行者，如是安住于小中大净法而分别称为得小地道行者等。始终行持善法或不善任意一种者，称为偏堕行者。如是趋入染净之行者、具染净行者、不具染净行者，利根行者、非利根行者，苦集负荷行者，以道得灭负荷行者，住资粮道行者等、信解行行者、异生、声闻、缘觉、菩萨、佛陀，他们内部的分类有四向四果及得一地等。如果没有宣说种种行者之差别，就不能分辨其法的差别，因此应当了知，是以心识为主的五蕴相续的不同别法作为差别，以与法之名称相关联的人我名称宣说的。
我见无需生，串习无始时，
人有则一切，无勤解无解。
如果世尊以所说补特伽罗的种种差别名称说明人实有，那么就是依靠那种词句产生我见，而实际我见并不需要产生，因为一切众生本来就具有我见。虽然从无始时以来就有我见，但为了使我清净而缘于所谓我并修行，见到我将解脱，并不是说补特伽罗实有。串习我是无始时以来一切流转者尽所有串习，可不仅没有解脱反而一直束缚于无尽轮回的根本就是它，因此世尊以补特伽罗名称宣说，并不应该是因为见我实有及修我，因为理应说补特伽罗实有无有必要。我见，如果是佛陀让众生应生起的法，那么依靠我见一切众生都将无勤解脱;或者，如果它是非应生起，是佛陀遮止的法，那么有我见者就无有解脱，不超出这两种情况。假设所谓补特伽罗或我是决定实有的一个法，那么有如是见解的一切众生就没有迷乱，从无始以来没有精勤修道也该解脱，可是没有证悟无我之前谁也不会解脱，因此我实有的此见解是颠倒的束缚，是所应遮破而不是所应建立或所应生起的。如果我是本性有的一个法，那么谁也无法用理证道遮破它，谁也不可能从将不可颠破的我执著为我中脱离，乃至有我执期间，就无法消除贪爱我与我所执的一方、嗔恨他方等一切烦恼，将以烦恼驱使积业如水车轮般恒常流转三界轮回而永远不会从中解脱。为此，如来语永远不可能说补特伽罗实有，佛语是宣说从轮回解脱的方便，所以就是从超胜世间与外道一切见解的根本见来宣说二无我，因此应当了知佛经中一切时处均不会说补特伽罗或我实有。
此品总结：
如是恒时具，彼德菩萨众，
不舍自利益，亦能成他利。
如是恒常具足修行知惭至人无我之间的菩提分法那些功德的菩萨不舍断证圆满的自利，通过将众生安置于这种断证也成办他利。
大乘经庄严论中第十九菩提分品释终