梅雨季的天欲雨欲晴，要不要带伞啊?“我”肯定存在，因为“我”不想淋雨，所以才操心；如果没有“我”，即使天下刀子也伤不着“我”，也就不会操心了。哈哈哈，到底有没有“我”存在耶?
吃瓜逻辑名著释量成量碎碎念4
29、对方观点：我肯定存在!常有的我能产生蕴并且作为蕴的主人，如果常有、自在、统治我所的我不存在，那作为对境的蕴也不会存在，那世间一切都无法安立。
破法：常岂是能生?故一非异时，产生多体法。他因纵聚合，却未生果故，比量推他因，彼非常法有。(256)
常有的我岂能是蕴的能生?常有的法永恒不变，不可能新生贪嗔痴等。而且，常法唯一，不能以时分和方分进行分割，所以也不会在不同时间次第产生多种不同本体的果，比如，昨天欢喜无比，今天情绪低落，明天心情平静，这是不可能有的。
以推理来成立常有的我存在是不可能的。若是无常法，通过因果随存随灭的关系来推断是可以的(其实，善有善报、恶有恶报，也是一种随存随灭的关系，但它贯通三世，不能局于此生)。比如阳光、土壤、水分等外缘皆已具足，而植株却没有产生，则可推断根本因种子不存在。但是，常法是常有的缘故，远离具不具足、聚不聚合等差别，因此常法是因绝不合理，常有的我不能生蕴，常有的我也不会存在。
30、对方观点：我肯定存在!并非空性、无我，否则谁在轮口口中受苦、束缚?谁获得解脱?无我空性与因果轮回相违。
破法1：执我未灭除，彼将受折磨，尔时苦增益，不住自性中。为摧解脱者，纵无增益勤。(275)
众生为什么会流转在轮口口当中呢?是因为我执。若对我的耽著没有灭除，就会产生让自己获得快乐的欲爱和让自己脱离痛苦的坏爱，这样将在三有轮口口中不断漂泊，感受各种痛苦。此时，众生妄执为痛苦而增益，从而不会安住在无我与无苦自性的本义中。
应精勤修持人弗耳它所讲的空性无我教义，若不断修持中观空性和大圆满密法中直指本性等法门，就会回到心的本来状态，证悟空性光明无二无别的心性，那时所有烦恼、痛苦都将消逝无余。
若我常有自性而存在，则无法改变，故永远没有解脱，但我缘起而有，如梦如幻，故而解脱成立。在我是刹那性上虽不成立解脱，但从相续的角度，解脱可以成立。胜义万法皆空，解脱无有，但名言中可以说有解脱。
若依靠因日月或中观的观察方法去寻找，就会发现所谓的我根本不存在。虽然痛苦如梦如幻，但没有证悟空性的众生，依然会感觉痛苦很真实，因为我执没有消除。如同黄昏时见绳为蛇的执著没有消除，就会产生真实的恐惧一样。
破法2：生苦因即缚，常法何有彼?不生苦因解，常法何有彼?(289)
虽然产生痛苦的因或所依是束缚，但常法以何理由具有束缚呢?若常法具有束缚，则永远束缚，不可能有解脱，否则就不是常法而是无常法。同样的道理，不再产生痛苦的因或所依是解脱，可常法凭何理由具有不生痛苦的因呢?因为，若常法有解脱，则无始以来就获得了解脱，不可能凡夫位被束缚，人弗菩产位时获得解脱，否则就失坏了常法的立宗。或者说，常法不可能有解脱和束缚两个阶段，否则就有束缚时获得解脱，解脱时被束缚的过失。因此，常法之我作为轮涅或解缚的所依是不合理的。
世俗中承许依五蕴假立之我，彼为善有善报、恶有恶报的所依，从同一相续而言，造业者和感果者可假立为一体，从轮口口不同阶段而言，造业者和感果者也可假立为他体。胜义中不承认常我，因为万法实相是空性、无我。名言中缘聚而起现种种幻相，胜义中则一法不得。
31、对方观点：我肯定存在!因为我是解脱和束缚的所依，我不存在则解脱和束缚皆不能成立;但我所和对我的贪执是束缚或流转的因，所以要通过修行来断除。即我存在是合理的，但对我和我所的贪执不合理。
破法：承许有我者，如何许我灭?领受及名言，功德所依灭，何许是耽著?著性非如是。一切时我执，令我贪坚固，彼耽我所种，安住分位时。纵勤依德分，取受而能障，于我所离贪，亦能障彼过。若于我离贪，今无离贪者，彼如舍弃我?修苦成无义。(330)
这种说法并不合理。没有遮破或者断除贪执的因——我，有境——对我的贪执则无法断除，因为有了我就必定会产生对我的贪执，两者相互观待成立。因此，在解脱时，也不可能舍弃缘我而产生的贪执等分别念，因为我一如既往存在，就像种下了种子，必定会产生芽果一样。这样一来，就很难见到我是痛苦之所依，即或见到也无法断除，因为如果我真实存在，耽著境—我不毁灭，能耽著的有境—贪执我就不会毁灭。
世俗中假立的我和我所是存在的，而胜义中两者都不存在，否则解脱和轮口口都不能安立。为什么这么讲呢?因为存在的方式有两种：一是假立存在，二是真实存在。真实存在要么是常有的方式、要么是无常。常有显然不合理，无常就不可能有实质性的存在。
假设承许在解脱时，领受痛苦和快乐等感受，和常有、无常等名言，以及智慧、解脱、大悲等功德所依的我毁灭或灭亡，那又怎么能承许它就是你们产生耽著的那个我呢?应成不是那个我，因为耽著的自性——不能舍弃的我并非如此。也就是说，与你们所许它是解脱安乐的享受者，以及具有常有、唯一等的特征相违。如果感受等一切不存在，则失去了建立我的意义，感受者就像石女儿一样，成了无我。这样的话，空性无我的道理就自然而然成立了。
就像不抛弃火则无法弃离燃烧一样，若没有舍弃我，对我的贪执及烦恼等就不会消失。任何时候，只要我执存在，对我的贪著就会极其坚固，因为所谓我执就是对我的贪执，两者不能分开。坚固的我贪成为耽着我所的种子，只要我贪存在，就不可能离开执著我安乐的目的。所以，即使在获得解脱时，我贪也依然安住、存在，不会有一点损耗。
在我执没有断除的情况下，纵然再如何精进观修一切轮口口法或我所是痛苦，但依靠见到那些我所是快乐之源的功德存在的部分，对快乐、功德的部分一定产生愿意接受的心。这样的话，就能够障碍对我所远离贪执;再者，由于耽著为功德，也能够障碍见到过失，就像像嗜酒者不顾酒之危害而开怀畅饮等一样。因此，若欲离贪必须根除我执，否则只能暂时压制烦恼，而不可能连根拔除。
如果在解脱时，不仅没有我所的贪执，对我也会远离贪执。那么如此一来，现在就不会有离贪者存在，为什么这么讲呢?因为要舍弃我故。我是离贪者所舍弃的，如同舍弃粪堆一般。因此所谓我并不是离贪者。假设是这样，那么离贪的那位瑜伽者是怎么舍弃我的?由此他观修痛苦也成了无有意义，原因是，按照你们的观点，修行离贪的一切道都是为了清净我，而如果我不存在，精勤修道不合理，这是对方的主要过失。对方认为，我是合理的，我所或我贪应该舍弃。其实，我执和我贪不可分割、没有任何差别。
32、对方观点：人弗耳它会说话、有身体、有心识，还会为了穿衣吃饭等去化缘，而我们也要做这些，因为我们都有烦恼，所以人弗耳它也应该有烦恼，不可能无余断除。
破法：有谓言说等，故非尽过患。此逆疑故谬。常性或无法，或法不知故，何故妄断言，诸过不能灭?有因故依修，因治灭尽故， 由知因自性，知彼亦成立。 (198+199)
此推理虽然宗法成立，但同品遍并不成立，因为在说话、吃饭等的人当中，有些有烦恼，有些没有烦恼(如阿罗汉等);再者异品遍也不成立，因为是正量并不一定不吃饭等。所以是不正确的推理，是不定因。
首先，烦恼常有不成立，是观待因而偶尔产生故。
其次，烦恼无有方法可断的说法也不成立。因为，依靠修行因的对治能够灭尽所有烦恼的缘故。比如：生起贪心，可以用修无我等来对治;产生嗔恨，可以用修慈悲等来灭除。
最后，即使有断除烦恼的方法也不了知的说法亦不成立。比如，刚开始虽然不知道，但依止善知识精进修学一段时间后，就会懂得如何断除烦恼。由于了知了因的自性，也知道与之相违的对治完全成立。因此，并非不了知方便或方法。
总之，认为烦恼常有无法断除，即或是无常也没有方法断除，即或有断除的方法谁也不知道，都是不合理的。所有烦恼的根源就是我执分别念，即坏聚见或萨迦耶见。故依靠大小乘无我空性的修法，或密宗认识本性的修法，就能摧毁它，因为是它的正对治。
33、对方观点：人弗耳它不是也讲不了义的语言吗?这难道不算妄语吗?人弗耳它在说话之前也有思维，比如他到印度鹿野苑去传法时，就有利益众生的想法，这难道不是贪心吗?
破法：不了义的语言与妄语并不相同，因为这是为了利益众生的权巧之说。比如，“我”不存在，任何大乘了义经论都如此宣说，但若一开始就这样讲，他人并不一定能接受，所以只好根据对方的根器，暂时讲不了义的观点。但不了义的说法并非妄语。总之，人弗耳它所说的语言是金刚语、谛实语，无有任何欺诳的成分。
贪心烦恼是自私自利之心，而人弗耳它自私自利的心一点一滴都没有，完全是利他心，所以这并不叫贪心，而是大悲心。在看到无量无边众生不懂真理而处于无明黑暗中时，就会对他们生起巨大的悲心。因为生起了大悲心，人弗耳它的所作所为无一例外都是利他。
34、对方观点：缘有情的见解与缘法的悲心到底有何差别?比如，看见一群牛，都会生起这是一群牛的认知，只不过一者会生起“我拥有这群牛多好”的贪心，一者会生起“这些牛真可怜，它们相续中没有无常苦空无我的境界，我有机会度化它们该有多好”的善心，虽然两者有差别，但都是执著，又怎么可能离开有情之见呢?
破法：知苦无相违，前行趋入者，实法悲悯生，非与有情系。非彼本性法，增益自他贪，仅知苦相续，即将生悲心。痴乃过之本，彼亦执有情，彼无则非由，过因中起嗔，故许悲无过。(281)
菩产的大悲心跟凡夫自私自利的执著完全不相同，就像奉献的爱与占有的爱，性质、目的、定义迥异一样，菩产现量了知苦谛无常、苦、空、无我四相，与之无有丝毫相违的悲悯众生的大悲菩是心会自然生起。空悲二者并存互不相违，证悟空性后自然生起大悲心。大悲心并不与有情之见连在一起，或者说是一体，因为我见、人见、众生见、寿者见等有情之见是解脱的障碍，而大悲心可使菩产趋入人弗地，显现各种圆满的功德。
通过增益，把本来不是彼本性之法执著为彼本性，就会产生自他分别而生起贪执。事物本来是刹那性或空性的，但我们却认为是恒常或实有的。因为这样的增益，会进一步分判自他，从而贪执自方、嗔恨他方，产生痛苦。若远离增益，仅仅了知所谓有情是将刹那性痛苦之所依蕴的相续假立，或了知有情依缘而生、如梦如幻、无有实质、远离四边八戏，从中就会生起离贪的悲心。若懂得此理，则会对没有了悟心性的人生起大悲。因此，虽然两者都是执著，但一个是智慧的障碍，一个是智慧的妙用，有这样的差别。
愚痴是贪嗔等一切过患的根本。所谓愚痴，即不能如实了知万法的本来面目，而产生众生和我实有的执著。若有我见和众生相，则会贪著自方、嗔恨他方;若没有我见和众生相，就不会由害自己或众生的过失之因中生起嗔恨等烦恼。贪嗔等就是没有认识五蕴假合的本体而产生的取受、乖离等心态。
因此，离贪者的悲心无有丝毫贪嗔痴的过失，比如认为众生很可怜，这有没有愚痴呢?没有愚痴。因为众生不懂真相，确实很可怜。想度化众生，这叫不叫贪心呢?不叫贪心，因为并不想占有对方。那这是不是嗔心呢?也不是，因为并没有伤害对方的意乐。所以，在菩产的大悲心中，贪嗔痴等烦恼过患确实不存在。表面上看，安住轮口口的菩产救度众生过程中也有分别执著，实际其心态与凡夫有很大差别。
35、对方观点：串习贪心却无法推翻嗔恨，串习嗔恨却无法推翻贪心;修不净观虽可压服贪心，但贪心仍会再度生起;既然修各自的对治都不能灭尽，那无论如何修习无我空性，我执及其附属烦恼也不会消退。
破法：我执同一因，因与果事故，贪嗔彼此间，他体亦非害。慈等痴无违，故非尽除过。诸过之根本，彼即坏聚见。(303)
贪嗔痴烦恼和生老死病等一切过失的根本就是愚痴——坏聚见或说萨迦耶见，贪心和嗔心是从同一因我执中产生，而且彼二事还互为因果，所以贪嗔的本质并非完全相违，不可能有能害所害关系。再者，嗔心的对治慈悲，贪心的对治不净观，痴心的对治数息观等，与无明愚痴我执并不直接相违，所以仅仅修持它们也不能彻底断除贪嗔痴等烦恼过患。而无我和我执完全相违，互相是能害所害，因此一旦相续中拥有无我的智慧，就不可能有我执，而有我执，也不可能存在无我的智慧。
懂得此理意义非常重大，虽然出离心、菩是心等善法是解脱的因，但还只是间接因，而直接的因就是无我智慧。所有烦恼痛苦的根本就是我执或萨迦耶见，而要去除它，就一定要修空性，其他的慈悲菩是心等善法并不与之直接相违。最根本、最殊胜的还是无我空性法门，如果没有以空性慧摄持，积累再多出离心、慈悲心、菩是心、转绕等善法功德，也不可能获得解脱。
因此大家务必通达这一个半偈颂，若实在没有能力，也要牢记——“慈等痴无违，故非尽除过。”
36、因和果有随存随灭：何有则何有，此外若执因，一切因无尽。(39)
只要有因，它的果则会存在，因和果有随存随灭的关系，成立的“具备前际随存的三种条件或后际随灭的三种条件”，在量理宝宝中有细说。
若没有这样的关系，因和果之间的关系就不可能确立。如果我们把非因当作真因，那任何一个法的因就变成无穷无尽了。若某法的因变成无穷无尽，此法则不可能产生。因为，它的因不具足就不可能产生，而要具足所有的因，永远也不可能有机会。
37、“三支作法”因明论式=宗、因、喻三段论式=“柱子是无常，所作之故，如瓶子”
37、1宗=主词与宾词=有法+法，须立(立论者)、敌(问难者)共同认可。
37、2因=立宗+同品周遍+异品周遍，必备之条件：首先因在宗法上要成立，其次要具有同品遍，即因成立所立就成立，最后要具有异品遍，即所立退转因也退转。
比量的法相：由三相齐全的因而觉知所量的意义。
37、2、1遍是宗法性，规定宗之主词与因之关系，柱子<所作，即后者之范围必包摄(大于)或等于前者。
37、2、2同品周遍：同品定有性，规定宗之宾词与因之关系，无常>所作，如果是所作，则一定是无常
37、2、3异品周遍：异品遍无性，系与同品定有性相反之规定，即与宗之主词及宾词相违之异品应全无关系。如果是常有，则一定是非所作。
37、3喻=同喻+异喻，同喻为宗论证之积极基础，异喻为其消极基础。
柱子是无常(宗，第一支)，所作性故(因，第二支)，见诸所作皆无常，譬如瓶子等(同喻)，诸常住皆非所作，譬如虚空(异喻，以上第三支)。
在吃瓜量理宝宝时，对“同品”谁与谁同有点不确定，现在好象清楚了，是宾词无常与因所作同品。
38、诠有法+法之名称：
有法=有支=整体法=支分=部分
诠有法的名称=某个人(性格+爱好+N) 诠法的名称=某个人的性格
38、1诠法的名称：欲知唯彼者，不引诸其余，有谓指之具，能诠似异法，(147)
某个事物有很多反体，比如无常、有为法、所作的反体等，但若只想了解其中的一个反体或特点，在表达的方式上，就会只引出这一个反体，其他反体都不会引出。
所谓指之具，就是指所指法上所具有的特征。虽然从本体上讲，就像手指和手指所具足的法并不分开一样，但在有些场合当中，所谓“指之具”，似乎“指”与“具”存在着他体法的能诠，比如手指的具足(指手指所具有的颜色、有为法等任一特点，如说手指的白色)等，这就是诠法之名称。因为，只是想了解差别事“指”上面的差别法“具”，而单独特指它本身，遣除所有其他反体。
差别法存在于差别事上，比如：瓶子是差别事，瓶口、瓶尾、瓶腹、瓶子的颜色等是差别法。虽然从本体上讲，离开了差别法就没有差别事，离开了差别事就没有差别法，但在表示的时候，所表达的内容就是差别事上的某一个特点，其他特点并没有引出，对说者听者来讲都是如此，这就是诠法之名称。
38、2诠有法的名称：诠一义一切，引故谓指具，即诠有法名。(147)
在表达的时候，尽管也只诠说了一个意义，但差别事上所有特点全都引出来了，或者说没有排除的缘故，这就是所谓的“指具”，即诠有法之名称。因为指和具中间没有连接词“的”或“之”(藏文文法“格”，相当于中文“的”与“之”等)，所谓“指具”就是差别事，就像说瓶子、柱子、牦牛一样。比如说牦牛，牦牛所有特点全都具足，一个也没有排除。而说牦牛之角或牦牛之身体，只引出了牦牛的部分特点(此乃诠法之名称)。
39、诠聚+聚支之名称：除色等力别，彼等相同果，非因予遣除，即用瓶之名，故瓶非谓色，一体之名称，是诠类聚别。彼总或分支，谓瓶之色等，能表彼力异。(148)
聚=总相=有法=有支=整体聚支=别相=法=支分=部分
聚和聚支，与总相和别相、有法和法、有支和支分、整体和部分有相似之处，但也有一些差别。
诠聚的名称=瓶子←←意指八微之具盛水功用者总聚诠聚支的名称=瓶子之色
诠类的名称=瓶子←←意指各种金、银、大、小之总类
当将八种微尘聚合的事物命名为瓶子时，已经排除了瓶子的聚支色等的分别能力和各自差别，比如色产生视觉，香产生嗅觉，触产生触觉等，而要表达的就是彼等相同果，即色香味触、地水火风所有微尘所起到的共同作用————盛水等，而不能装东西的非因————柱子等则予以遣除，因此才将那些聚支的聚合————所谓的聚法称为瓶子。
十尘=地水火风+色香味触+声尘+法尘
其中的法尘，并非组成物质的基本微尘，因为它唯是第六意识的所缘境。这些组成某个事物的不同元素就是该事物的聚支，而该事物则是聚法。因此，所谓聚或聚法就是总相或整体，所谓聚支就是别相或部分。当然，聚支并非同类之法，比如组成瓶子的八种微尘，其功能和作用都不相同。而所谓的“人”，则是一个种类。其中的男、女、具眼、不具眼等，则属于人类当中的类别。
诠聚之名————瓶子并不是与聚支中的色一体或同体的名称，因为没有把单单的色命名为瓶子。同理，其他香味触等也是如此。所以，瓶子不能叫色(瓶子可以叫色法)，也不能叫其他微尘，它们的总和才叫瓶子。
为此，有着诠聚之名断除聚支(但不排除所指聚法)为所诠，与诠类之名不排除类别(但要排除其他非类)为所诠的差别，这一点就是诠类与诠聚的差异。因为，所谓瓶子的类别金瓶、银瓶等也使用瓶子的名称，所以瓶子是同体的名称。也就是说，类有总类和别类，一说总类瓶子，不同类别的瓶子都包括在内。因此，所谓瓶子的名称观待自己的法————色等是诠聚名;从观待聚的差别如此他法的角度(即观待不同类别)也是诠类之名。
瓶子是诠聚之名称，而瓶子的八微，如瓶子之色等则是诠聚支的名称，而诠聚的名称瓶子，有时也可指诠类的名称。
诠聚支的名称是表达聚支的总或者聚合之名称如瓶子一类的分支或差别法。因为，以遣余的方式来领受名称时，“瓶子之色、瓶子之所触、瓶子之声等”，能表明聚支色等的不同能力，即产生眼识等的差异，而其他作用则予以遣除。详细地说，当我们说瓶子之色的时候，已表明特指组成瓶子八种微尘当中的色，而不是其他，而且眼睛能看到色，也说明它能产生眼识，而产生耳识、鼻识、身识等则予以遣除。同理，说瓶子之所触等也是如此。
所以，若通达名称，一说瓶子则会了知，特指鼓腹平底具盛水功能之法，而瓶子以外的柱子、汽车、电筒等全都遣除了。而说瓶子之色则会了知，特指组成瓶子的八种聚支当中的色，而其他七种微尘————地水火风香味触则予以遣除;当然，也能表明色的不同能力，而其他七种聚支所具备的能力则予以遣除。
诠聚和诠类名称的差别，诠聚之名是表诠所有支分共同作用之果的名称，比如瓶子，是具盛水功用者的名称。此时它本体中所有的聚支就好像抛开了一样，地大、水大等每一个都不叫瓶子。
诠类之名，是诠表类总的名称。比如一说总类的瓶子，东南西北不同地方的瓶子，金瓶银瓶铜瓶等不同质地的瓶子全部囊括了，此时并没有把类别抛开。
不管是法和有法还是聚和聚支，它们并不是他体，在一个物体的本质上皆可安立，只不过反体不同而已，即以遣余分别念可以将瓶子和瓶子的所作，以及瓶子和瓶子的色等分开。凭借这种正确的观点，也能说明其余情况，即瓶子无常(诠法)与无常之瓶子(诠有法)一类的诠法有法，旃檀(诠聚)与旃檀之芳香(诠聚支)等诠聚聚支之名，也与其相同。
40、谁言寸草心，报得三春晖!谁言寸草心，报得三春晖!!谁言寸草心，报得三春晖!!!