行为学-入行论9品智慧153-190笔记(7-16)
行为学-入行论9品智慧179笔记
1、庚三(宣说能害)分三：一、由因建立空性;二、由果建立空性;三、成立之摄义。
辛一(由因建立空性)分二：一、真实无生建立空性;二、名言中由因生建立空性。
壬一(真实无生建立空性)分三：一、破无因生;二、破常因生;三、摄义。
在有些讲义中，此科判安立为依靠中观三种因来破斥，即观察因之金刚屑因、观察本体之大缘起因、观察果之破有无生因。抉择空性的论典中，中观共同五大因用得比较多，比如，无垢光尊者的《七宝藏》、龙猛菩萨的中观诸论用了金刚屑因和破有无生因，《中观庄严论》用了离一多因，《中论》用了大缘起因……依此来破斥一切实法。
有人可能认为：“既然要破的是诸法实有，为什么《入中论》、《中论》、《四百论》等中观论典中，首先破诸法产生呢?”这个问题很重要。因为有为法的法相是生、住、灭，如果抉择诸法不生，自然就没有它的安住和毁灭。众生执著的对境是有为法，如果有为法都不存在了，对它的本体和果就不会产生强烈执著。
此处的逻辑推理叫金刚屑因，它就如同金刚能坏一切，而不为一切所坏般，能摧毁各种邪见执著，通过这样的观察方式，抉择万法在名言中如梦如幻、无有自性，胜义中远离四边八戏，这种境界若能得以成熟，生活中遇到什么样的违缘痛苦，自己也有坦然面对的能力和勇气。
2、顺世外道，它最初的来源是这样的：往昔阿修罗与天人作战时，由于天人本性相信因果等善法，不愿意杀害阿修罗。当时有一天尊认为，如果这样下去，天人恐怕会一败涂地，于是撰著了一部无有前世后世的邪论。后来此观点传播于人间，形成了所谓的顺世外道。
顺世外道为了证明前世后世不存在，以一正理、三比喻、四相来安立自宗。一正理，是前后世肯定不存在，因为现量没有见到之故。三比喻是：1)无有因的比喻，如草地上长出蘑菇;2)无有果的比喻，如灰尘被风卷走般不复存在;3)无有本体的比喻，外道典籍中说：“日升河水向下流，豌豆圆形刺尖长，孔雀翎艳等诸法，谁亦未作自性成。”太阳东升西落、河水从高处流下、豌豆是圆形、荆棘刺是尖的、孔雀的翎羽五颜六色，皆是自然而然形成，并非人工所造，所以万法是无因产生。
这种说法非常可笑。虽然太阳从东方升起不是谁牵上去的，河水向下流不是谁引下去的，豌豆是圆形不是谁抟成的，刺又长又尖不是谁削的，孔雀的羽毛五彩斑斓也不是谁画的，但这些并非无因而生。
顺世外道的观点，我们讲《中观庄严论》等时也破斥过，麦彭仁波切说：“他们宣称只许现量、不许比量，但在以理立宗时，却说前世后世不存在，因为没有见到之故，这难道不是比量吗?”而且，若许现量不见的法就不存在，那你自己的肠子你见过吗?明天的事情你见过吗?祖祖辈辈的事情你见过吗?假如这些没有见过，是否也要承许为不存在呢?
其实，认为万法无因生的观点，不要说是学过宗派的人，即便是普通的农民也不会承认。农民春天播下青稞的种子，经过精心耕耘，秋天就可以收割庄稼，这是谁都无法否认的。任何一个法，只要有因就能生果，因发生变化时，果也随之变化，这是一种因果规律。
3、癸一、破无因生：世人亦能见，一切能生因，如莲根茎等，差别前因生。
对方争辩道：“如果说因果是存在的，那种子为何不具足果的所有特征呢?比如，莲花的种子只是灰色的一小粒，上面根本没有莲根、莲茎、莲花、莲叶等差别相，既然二者如此不同，种子又岂是枝叶花果的生因?”
这种说法很荒唐。莲花、莲根、莲茎等的因，在种子上其实也是存在的。但这种存在并不是以现行的方式存在，不然，种子上有花蕊、花瓣的话，那它就变成花了，我们没必要求果了，献花的时候，供养一粒种子就可以，不必非要花钱买花。如此一来，世间人为获得果实而辛辛苦苦收集种子，此举就成了徒劳无益，如月称论师言：“世间为求果实故，不应多门收集种。”
既然因上没有果的差别相，那因是不是不能生果呢?并非如此，这一点，我们讲大缘起因时也会剖析。因若不存在，果是不能产生的，但因生果只是一种因缘显现，此甚深奥秘在其他论典中也会宣说。因此，大家应该知道，顺世外道所承认的无因生不合理，是极其低劣的见解。
4、谁作因差别?由昔诸异因。何故因生果?从昔因力故。
对方又问：“假如种子有莲花茎叶的不同差别因，那这些差别因又是谁来造的呢?”外道认为是上帝、梵天、帝释天所造，这样比较有说服力，但若这一点也不承认，岂不是证明诸法是无因而生?
答曰：这些差别因没有常有的作者，也没有无常的作者，它只是由往昔的不同因而来。种子有生根茎叶的不共能力，这是一种缘起法。
对方继续问：“何故因生果?”既然因中有产生种种果法的功能，为什么它只产生同类的果呢?譬如，小麦的种子为什么只产生小麦，而不产生莲花呢?
答曰：“从昔因力故。”原因很简单，每个法并非有能生一切的功能，有实法的特性只是安住于自己的本体，如《释量论》云：“有实依自性，安住各本体。”火安住于火的本体，水安住于水的本体，糖安住于糖的本体，不可能从糖中产生酸菜，也不可能从石头中产生苗芽。往昔因力如何，所生之果也如何，尽管外缘能产生一些影响，比如所加的肥料不同，庄稼的味道就有所不同，但它的同类因只能生同类果，这不用观待任何法。
所以，诸法并不是无因而生，它必须观待各自的因。不观待因的法，就会有恒常有或恒常无的过失。《中观庄严论》云：“不观待他故，应成恒有无。”法称论师在《释量论》中也说：“无因不待他，应常有或无。”一切法皆依赖于因缘，若不观待因缘，我们现在所见到的众生也会看不见。因为这些众生并没有转生到地狱、饿鬼，而偏偏来到了人间，都有两只眼睛、一个鼻子，这就是一种共同因缘。如果没有共同因缘，我们便无法缘取这些众生，《入中论》云：“众生无因应无取，犹如空花色与香。”
当然，在抉择胜义时，这种因缘也是戏论，也要远离。龙猛菩萨在《中论》中言：“能说是因缘，善灭诸戏论。”能取所取消于法界的智者，可以通达这样的境界，但我们现在还不可以，故千万不要持无因生的观点。
其实，万法有各自不同的因，这是一种名言规律，也是四理中的法尔理。所谓的四理，指观待理、作用理、法尔理、证成理。观待理是了知何果观待何因;作用理是了知何因产生何果;法尔理是一切万法的法性规律;证成理是这样的规律依现量和比量来证成，明显的部分依靠现量，隐蔽的部分依靠比量。这四理在《解义慧剑》中讲得很详细，学习这些以后，对认识业因果和诸法法性会有很大的帮助。
总而言之，因生果是一个必然规律，杀生、抽烟、喝酒、造恶业必然引生不快乐的果，磕头、念经、行持善法必然引生快乐的果，芝麻的种子必然生芝麻，萝卜的种子必然生萝卜，为什么会这样呢?任何人也无法追究，因果规律唯有佛陀才彻知。但不管怎么样，相信也好、不相信也好，你造了业因，肯定会感受业果。《分别善恶报应经》云：“若修善业感可爱果，若造恶业感非爱果。”这一点没有任何欺惑，大家务必要坚信不疑。
5、丑一、大自在不成立：自在天是因，何为自在天?若谓许大种，何必唯执名?
胜论派与吠陀派将大自在天作为圣尊，认为他具有清净、应供、常有、唯一、一切的作者这五种特征，他既是器世界的因，也是有情世界的因，就像有些宗教认为上帝是万物的创造者一样。
中观师首先问：既然大自在天是万事万物之因，到底什么是大自在天呢?
对方回答说：“创造万物的大自在天，也可以叫地水火风四大种。”(他们可能觉得，不论是身体还是物质世界，都是不离地水火风，否则有形的色法没办法形成。)
中观师驳斥：“何必唯执名?”名言中，我们也承许四大种是诸法的因，但你们为什么要把它称为大自在天呢?你们所许的大自在天，与我们佛教的地水火风，只是名称上不同而已，意义完全是相同的，如此一来，你我互相辩论就成了无义之举。
外道认为大自在天是万法之因，如云：“蛛为蛛网因，水晶水亦尔，根为枝末本，此是众生因。”他们说蜘蛛是蛛网的因，水晶是水的来源，树根是树枝的根本，同样，一切法的因就是大自在天。但我们通过正理来观察时，这种说法其实是不合理的。
6、无心大种众，非常亦非天，不净众所践，定非自在天。
怎么不合理呢?因为这样一来，大自在天的法相就不存在了。
你们认为大自在天是唯一的，但地水火风大种数目众多;你们认为大自在天有思维、发心，但地水火风却是无情法;你们认为大自在天是常法，但地水火风没有一个是常有的;你们认为大自在是应供的天尊，但地水火风经常被众生践踏，甚至以不净粪撒在上面，如果说地水火风就是大自在天，那我们在路上走来走去，就是在大自在天的头上走来走去了。因此，通过方方面面的观察可知，大自在天根本不是四大种。
7、彼天非虚空，非我前已破，若谓非思议，说彼有何义?
此外，大自在天也不是虚空，因为虚空无有动摇，而万物的造作者肯定有动摇;大自在天也不是神我，在本品前面，神我已被遮破完毕;如果说大自在天是不可思议的，那你们又怎能了知他具足五种特征以及他的作用?假如无法了知他，你们称之为作者又有什么意义呢?
行为学-入行论9品智慧178笔记
1、己三(破除所断实执)庚一、总说：心境实有宗，理极难安立。
执著心境成实的有实宗，或是认为微尘实有，或是认为心识实有，或是连这些也没有抉择到。他们对虚无缥缈的显现极为执著，然依靠教证、理证进行观察，(后面会用几种中观不共因来抉择，前面也用了人无我和法无我等很多推理，)最终得出结论是：实有法在世间上绝对找不到，执著实有是一种错误、荒谬的见解。万法的本质不会有任何实有，不然，诸佛菩萨的智慧应该可以照见，通过理证也可以成立。
2、辛一、相互依存故不成立：若境由识成，依何立识有?若识由境成，依何立所知?
对方说：“色声香味触法之对境实有，可由心识实有而成立。譬如，瓶子、鲜花、转经轮诸如此类的东西实有，是因为我的眼识看到了，或是我的身识触到了，故此外境肯定实有存在。”
破曰：这种说法不合理。如果外境实有要由心识来成立，那心识实有又由什么来成立呢?假如心识自身尚未成立，一个未知数怎能作为能立的依据?
对方解释道：“心识实有可由对境来成立，因为看见了红色的转经轮，所以我的眼识肯定存在。如果眼识不真实，怎么能看见外境呢?”
稍加观察，这样承许非常可笑。所知由能知来成立，能知又由所知来成立，这两个一直辗转不停，互相作为能立来证明对方实有，这是根本不合理的。实有的法若是真正存在，通过各种方式来证实也合情合理，但如果它的本体都不成立，依靠多少个法来建立也是徒劳无益。外境和心识二者，只要互相依存，就不能成立为实有。
有些人可能认为：“心应该是实有吧，因为能见外境之故。外境应该实有吧，因为我的眼识可以见到它。”这种想法并不正确，若正确，则可经得起任何观察，但由于在理证面前难以安立，因而它完全是一种虚妄分别。
其实，外境与心识如梦幻泡影，都是假象。然世界上有这么多人，通达这一点的少之又少。真正有福报的人，通过闻思修行及长期串习，在他们眼中，对众生特别执著的东西，就像老人看小孩的玩具一样，丝毫执著也没有。
3、心境相待有，二者皆无实，无子则无父，无父谁生子?无子也无父，如是无心境。
对方若认为，心识依靠外境成立，外境又依靠心识成立，心与境就会是互相观待的，如同左与右、此与彼、黑与白、长与短一样，一者不存在，另一者也不存在，既然二者是相待才有，就不可能实有自性。
心境观待则不成实的道理，还可用一个比喻来说明：比如，没有儿子就无法成立父亲，父亲必须观待儿子才能安立，儿子没有降生之前父亲不可能存在，因此父亲没有真实的自性，只是一种假名而已，他仅以少许不净种子，便说这个儿子是我所生，《入中论》云：“世间仅殖少种子，便谓此儿是我生。”但实际上，正如佛陀在经中所云：“胎生者，乃由业识、父母精血和合而受生。”自性实有的父子并不成立。同样，外境和心识需要互相观待，故如父子一样也是假立之法。如果说外境要靠心识来安立，心识要靠外境来安立，以此而成立心境实有，这就像是两个小偷说对方没有偷东西，自己可以证明一样，这种推理方式极其荒唐。外境存在是因为亲眼所见，眼识存在是因为见到了外境，这种成实难道有可信度吗?
4、辛二、破彼遣过之回答：如芽从种生，因芽知有种，由境所生识，何不知有境?由彼异芽识，虽知有芽种，然心了境时，凭何知有识?
前一偈是对方的提问，后一偈是我们回答。对方辩解道：“心与境二者之所以成立为实有，其实并不是由于观待关系，而是由于因果关系。就像苗芽生于种子一样，心识是从外境中产生的。依种子而生苗芽，依外境而生心识，这个因果规律是明摆着的，因此，可从存在的心识推知外境真实存在。”
破曰：这两者是不相同的。苗芽从种子而生，我们可以通过现量、比量了知，而心识从外境而生，这个由谁来了知呢?假如说由心识来了知，此处的心识是尚待观察之量，未知数无法作为能立的根据。而且，如果心识由另外的心识证知，则难以避免无穷无边的过失;如果心识由自身证知，前面已经破过了，自证于胜义中不成立，它只在名言中存在。而名言中的自证，对方根本不承认，如果承认的话，现在也不会有这么多辩论了。
或者，还可用种子与苗芽不一、不异的方式来驳斥。法尊法师翻译的《广大游戏经》中说：“有种芽亦尔，非种即成芽，非异亦非一，法性非断常。”种子和苗芽是无则不生的关系，没有种子不可能产生苗芽，但种子和苗芽的关系，不是一体也不是他体，正因为如此，法性不堕于常边也不堕于断边。
这种缘起性空，是中观应成派的究竟见解。名言中未经观察时，种子可以产生苗芽，外境也可以产生心识，一切显现无欺而存在。但真正去剖析的话，诸法皆无有实体，因果差别只是在空性中如镜中影像般显现。若有一法成实不空，那么造恶业产生痛苦、造善业产生快乐、念佛往生极乐世界等都不成立，如云：“以有空义故，一切法得成;若无空义者，一切则不成。”
行为学-入行论9品智慧177笔记
1、法念处主要抉择万法为空性，这个深奥的道理，是修行人获得解脱的唯一殊胜之道。空性法门，是佛陀最甚深、最珍贵的教言。
2、壬二(遣除于彼之争论)子一、辩诤：若无世俗谛，云何有二谛?世俗若因他，有情岂涅槃?
此颂有两个辩论。第一个辩论是说：如果没有世俗谛，怎么会有二谛呢?
整个世间的万事万物，从自生、他生、共生的角度来破析，根本不会有产生，万法“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”。既然一切皆无生，世俗谛的显现就不存在，这样一来，胜义谛又如何安立呢?毕竟胜义谛是世俗谛的真相。瓶子的现相是世俗谛，瓶子的真相――现空无二的空性部分，就是第二转F轮的胜义谛。假如世俗谛不存在，胜义谛也就无法安立，如是则二谛不成立，那么该如何解释“若不依俗谛，不得第一义”、“由名言谛为方便，胜义谛是方便生”等有关教言呢?
怎么回答的呢?虽然若没有世俗谛，胜义谛也不存在，但究竟而言，这样说没什么好害怕的。因为在胜义中，乃至涅槃之间的万法都不存在，佛经中云：“住于究竟菩提果，不见一谛况四谛?”安住在究竟的菩提果位或者说胜义谛时，一谛都不可得，何况是四谛了。此时连抉择胜义谛的空性智慧都不用承认，因此，这样承许没有过失。
当然，从抉择现相的角度而言，胜义和世俗二谛是存在的。众生面前的种种显现的真相是胜义谛，而在不清净六根前所展现出来的法是世俗谛，所以抉择实相时不能承认二谛，抉择现相时却可以承认。对方给我们发的第一个太过不成立。
第二个辩论是说：世俗谛如果是观待众生分别念而安立的，那么有情怎能证得寂灭涅槃呢?
因为只要有了分别心，色声香味等清净、不清净的显现就存在。然众生无量无边，分别心也永无止境，如是包罗万象的现象就不会消失，那么众生岂不是永远不能得涅槃了吗?大乘佛教说一切众生皆可成佛，但现在看来，众生的分别心无法间断，世俗的假象也就永远不灭，众生怎么会涅槃呢?
3、子二、答辩：此由他分别，彼非自世俗。后决定则有，非故无世俗。
无著菩萨认为，本颂是前面两问的答复，对二谛不存在和众生不得涅槃的置疑作了一并回答，这样解释也可以;或者按照其他论师的观点来解释也可以。
在《善说海》中，对第一个问题的答复是：尽管万法无生无灭，但由于众生业障深重，没有证悟这一点而分别妄执为有生有灭，故在他们面前安立世俗谛是可以的。如果有了世俗谛，将它的真相――空性部分安立为胜义谛，这样一来，不至于成为无有二谛的过失。
对第二个问题的答复是：虽然一切世俗显现均为假象，但这只是凡夫人的分别妄念，并不是涅槃者自身的世俗，不会妨碍后者证悟寂灭离戏的实相。因此，世俗虽是众生分别念的假立，可是对证悟空性者来讲，这并不是他的世俗。
其实，世俗谛若于实相中存在，那么证悟佛果之后，涅槃者面前也应该有世俗现相，但以无我智慧摧毁了山王般的萨迦耶见后，分别妄念全部消于法界，生灭、好坏等迷乱显现怎么可能存在呢?
极个别论师甚至认为，证悟佛果后一切都寂灭了，佛陀连智慧也不存在。但麦彭仁波切和无垢光尊者说，这是对大乘佛法最大的诽谤。在名言中，诚如法称论师和陈那论师所言，佛陀圆满具足一刹那照见万法的尽所有智和照见万法真相的如所有智，假如说名言中也不具备这种智慧，那完全属于断见派了。当然，这种智慧并不是心和心所所摄的分别念，而是远离一切戏论执著、超离众生心识的不可思议的遍知智慧。
麦彭仁波切说过：“一位补特伽罗者，成佛之时他众前，不会不现不净法。”当一位补特伽罗成就圆满佛果时，其他众生前仍会显现不清净的法。比如释迦牟尼佛在印度金刚座大彻大悟时，他附近的众生不要说大彻大悟，可能是大愚“痴”大“误”解吧。
4、子一、辩诤：分别所分别，二者相依存。
对方给我们所发的太过，对方说：“能观察的心(分析诸法空性的智慧)与所观察的对境(色声香味乃至尽所有智和如所有智等万法)是互相观待、互相依存的，犹如此岸与彼岸、这与那、左与右的关系，一者不存在，另一者也不存在。然如你们所许，一切万法皆不存在，则所观察的对境就成了虚无，与之观待的能观察的心也不应存在了。这样一来，你们用什么样的智慧来观察什么样的法呢?因此，大乘中观宗的抉择不合理。”
5、丑一、能分析不需要实有：是故诸观察，皆依世共称。
有实宗认为，能观察的智慧和所观察的对境需要是“实有”。但按中观宗的见解，并不需要这样安立。
中观应成派随顺世间而安立名言，世间人怎么承认，应成派也怎么承认，但这并不需要成立万法为实有。在未经观察的世俗中，生住灭、好与坏、富贵与贫穷、高贵与低下等可以观待而假立，世间人承认这些存在，我们也可随之承许。
面对有实宗的责难，中观宗可以回答说：能观察与所观察于胜义谛虽不存在，然而在未经观察的名言中，二者可以互相观待安立。如此承认不但没有任何过失，反而对具实执的众生是一种方便引导，可以帮助他们从实执的网中爬出来。在名言当中，能观察空性的智慧非常重要，否则无法排除迷雾，通达事物的真相。假如有了能观察的智慧，当然，所观察的幻化对境肯定也相应存在。
6、丑二、若需要则有太过：以析空性慧，究彼空性时，若复究空智，应成无穷过。
在无著菩萨的讲义中，这个颂词是中观宗的观点。
如果说是对方的观点，那他们对中观宗发太过：以抉择诸法空性的智慧推出诸法皆空时，空智同样也应抉择为空性。但此空智并不能观察自己，如果它还需要分析为空，则应成无穷之过。
若许是中观宗的观点，则是对有实宗说：如果能观察的空性智慧需要实有，所观察的万法对境也需要实有，那么以空性智慧抉择万法皆空时，这个实有的空智要用第二个空智来抉择，第二个空智要用第三个空智来抉择……如此则成无穷无尽。这就是执著实有的结果，若不许实有的话，便不会有这种过失。因为在假立的名言中，万法都是现而无自性，在迷乱识面前，这些也是合情合理的。我们若通达万法无有自性的道理，就会明白一切法丝毫也不可得。
7、丑三、未分析亦成立空性：悟明所析空，理智无所依，无依故不生，说此即涅槃。
能分析的智慧和所分析的万法这两者互相观待，一旦所分析的对境是空性，观待它的能分析的智慧也一定是空性。所知不存在的缘故，能知也决定不存在。
《入中论》云：“总如所知非有故，应知内识亦非有。”又云：“譬如无薪则无火。”没有薪柴则不可能有依之而起的火，没有白色墙壁则不可能有执著白色墙壁的眼识，同样，没有所分析的对境，能分析的有境也不存在，因为二者是互相观待的。所以，有实宗说我们有境需要第二个有境，第二个有境又需要第三个有境……这种无穷的过失不成立。没有所分析的对境，也没有能分析的有境，能所皆不生，这就是前文所说的“无缘最寂灭”。