哲学-经庄严论19菩提分品90-92笔记
第90课笔记
1、庚三、能获得未来功德之发愿：坚稳之宏愿，具思维欲乐，彼依智劝勉，诸地无伦比。
坚稳菩萨的发愿，具有思维并希求大菩提等所求之果的欲乐，以了知所愿的善妙对境而劝勉，不是像为自利羡慕有漏法一样，而是以超胜智慧激励内心，心中希求，以语句发愿就是愿之因或本体。
此处，《大疏》中说智慧是指无分别智慧之因所生或者为获得那种智慧回向，称为“依智劝勉”。所谓“诸地无伦比”，以愿说明，信解行地与十地一切地的阶段，菩萨的发愿，是世间人的愿及声闻、缘觉的愿不可比的。
2、当知彼为因，唯心成就故，由心即具果，彼成未来利。
愿之功德：应当了知，菩萨的那种愿是成办自他二利之因，今生成办自他二利，他世成办自他二利。也就是说，虽然没有以身语刻意为某种目的作其他事，但仅以愿心如何发愿就能如是成就，由心里如何欲求发愿，即时现法中就能生果。那种愿能成办未来一切利益。
3、种种大菩提，诸地愈向上，彼愿愈清净，菩萨成二利。
愿之分类：信解行位菩萨之愿有种种，当时没有证悟法界遍行之法相，见到轮回的损害而想寂灭，缘于功德而想成就这般，发愿我未来为利众生而成为如此等，有种种不同类别。入一地后现前成就十大愿，所以愿广大。从此开始至获得究竟大菩提之间，于二地等其余一切地越来越向上，愿越来越广大、超胜、清净。
愿之作用：依靠愿力，菩萨能成办自他二利。具有福德力的菩萨的愿力，以无量身、无量光、无量神变成办自他利，应当以经中所说“不易言说”为例来了知。
4、庚四(能清净道之等持及四法印)分二：一、宣说有境三等持：二、宣说其对境四法印。
5、辛一、宣说有境三等持：三等持行境，乃为二无我，执我之所依，恒常善寂灭。
空性等持、无愿等持、无相等持三者居道之首位，因此进行解说。应当了知，三等持的行境或所缘境：遍计人法二无我是空性等持之行境;无愿等持之行境是依他起缘起显现执为二我的所依有漏近取五蕴;无相等持之行境：增益二我的基础或所依恒常以自本体远离二我、寂灭一切相的圆成实。
6、所取能取体，当知有三种，无分别背离，具足极欢喜。
如此三等持缘于三种所取，就成了能取三等持的本体。应当了知，从所缘不同的侧面，能取等持也有如是三种。
宣说三等持之行相：空性等持具有不分别二我的行相;无愿等持：近取五蕴是无常、种种痛苦之根源，因此具有不贪著并背离它而不希冀的行相。无相等持，具有诚信并极喜寂灭一切相状和痛苦的法界胜义谛的行相。
7、是为遍了知，断除及现前，普宣空性等，三种等持义。
定数：为了完全了知遍计二我本来不存在而说空性等持;为断除执著二我的所依不清净依他起而说无愿等持;为现前圆成实灭谛而说无相等持。如是为了刚刚所讲的三种利益而普遍宣说空性等三等持。
8、辛二、宣说其对境四法印(分二：一、总说四法印;二、别说依理证成无常与无我。)
9、(壬一、总说四法印：)欲利诸有情，三种等持因，四种法印义，说于诸菩萨。
无等大师佛陀想至上利益众生而宣说空性等三等持之因即是无余法义的精要或集要诀的四法印，对菩萨宣说“诸行无常、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂灭。”
这四种如何是等持之因呢?有为皆是无常、有为皆苦二法印是现前无愿等持之因，了知一切有为法是无常、痛苦的自性，从而不再贪恋、羡慕如锯刃与毒食般的有为法，因此能现前无愿等持。宣说诸法无我的法印是现前空性等持之因，因为如果了知诸法人我与法我仅是遍计实际不成立，那么就能现前空性等持。“涅槃寂灭”的精要是无相等持之因，因为于本来寂灭的圆成实各别自证中入定能现前寂灭一切戏论相的涅槃灭谛。
10、坚稳四法印，无义分别义，唯是遍计义，寂灭分别义。
若问：无常、痛苦、无我、寂灭的四种意义是什么呢?
坚稳菩萨的四法印之义：诸行产生，不住第二刹那即不常存之义就是无常的意义，无常的梵语“阿讷达达”，其中“达达”是常，“阿”是否定词，所以称无常或不常。《大疏》中说：“仅仅生灭并不是菩萨所证悟的无常，如遍计二我之类无常。虽然显现似乎产生后才灭，但胜义中生也不存在，岂有灭?它也不存在。如此对无有执为常有的根源也不存在，因此也就无所愿，这显然是就胜义而言的。
唯是分别之义是指痛苦，了知明明无有以所取能取颠倒遍计执著而流转便痛苦，是痛苦之义。
无我之义：显现为所取能取的依他起，唯是所取与能取人法遍计的意义，实际并非如是成立。
寂灭之义：了知圆成实的自性后串习究竟时寂灭一切分别相状的意义。
11、(壬二、别说依理证成无常与无我分二：一、证成无常;二、证成无我。
癸一、证成无常分二：总说证成一切有为法皆是无常;二、别说。)
12、(子一、总说证成一切有为法皆是无常：)不容因生故，相违自不住，无故相定故，随行泯灭故，变异可得故，彼因与果故，执受主宰故，清净随众故。
立宗，内外的一切有为法每一刹那都是无常的，列举“不容故”及“因生故”直至“清净随众故”之间十四种因。
1、所谓“不容故”，意思就是不合理的缘故，什么不合理呢?一切有为法由因缘产生后乃至相续没有泯灭期间，如水的相续运行般前刹那灭、后刹那生不间断以相续产生，如果不是刹那性，那么有实法产生后有长短时间种种产生的相续不合理或不容有。
另有人说：并非不容有，因为诸法以因缘聚合于第一刹那产生后不会立即灭，历经日、月、年等乃至没有遇到毁灭的外缘之前就如此存住。
如果是这样，那即使第一刹那显现，但第二刹那以后就无有因的缘故，第一刹那产生即刻就无有相续产生而泯灭了，因为安住第二刹那等的因及最终灭的因也需要说出，而产生第一刹那的因不能形成不是刹那性的有实法停住年、月、日等这种情况，因为因果二者是刹那性的缘故。比如，水流流淌，水是重新重新不间断流淌，如果新的相续中断，那就断了相续;酥油灯火焰的相续也在布及油之因中的油没有用尽前，油使火焰重新重新相续不断产生，其中的因——油用尽，它的果火焰也会相续中断，而第一刹那的火焰无有其他油的因，那片刻也不会安住。
有些人逐字逐句斟酌说“如果不是刹那毁灭，那相续最终也不可能毁灭的缘故”，就如同说“开始不灭最终不会灭”一样，虽然意义不相违(此版本藏文是意义相违，应该是意义不相违，另外版本中是不相违)，但《注释》如上所说，需要依此受持。
还有人说：产生后安住期间不需要其他因，认为是由产生第一刹那的因感召如是安住。
并非如此，产生第一刹那的那个因产生它后就已经灭了，所以不可能牵引安住许多刹那，因为不可能有非刹那性的有实法，如同说石女儿召引一样。如果非刹那的有实法以因产生，那常法也该产生，那是极不合理、不可能的。
若认为：第一刹那由因产生后安住一段时间，之后自行毁灭，也无有其他因，唯有第一刹那的那个因如是造作。
这也与前一观点相同，都是承许安住一段时间，最终毁灭无有其他因，这样一来为何不承认说“第一刹那也无因生”?
如果说：第一刹那无因生与现量相违，因此不承认。
2、所谓“因生故”：这样产生后其相续安住也成立是以前前刹那的因所生，它以外的因不可得的缘故。
另有人说：有实法由能生的因产生，已经产生了，不需要再反复产生，而在已生之法的状态中安住一段时间，期间无有其余刹那生灭，也不需要其他因。
这是不合理的，说明其相违之理：如果有实法产生后不立即灭，后来才灭，那么是那个有实法它自己刹那不灭而安住后来才灭还是刹那毁灭的一个法后来才灭?如果是第一种，有实法刹那不灭而安住，那么安住的自性无有毁灭的自性，由此安住的法后来也不会毁灭，成了恒常安住。如果具有灭的自性，那么灭的自性无有恒常及一段时间安住的自性，因此不可能有从第一刹那至毁灭的一段时间不灭而安住的情况，所以相违。
此外，有实法产生后安住多久才灭，灭因是什么需要讲清楚。
如果说：就是产生的因。
那是相违的，因为生是指有实法存在，灭是有实法不存在，如果是由一个因产生，那么那个因能造成有实法存在与不存在相违二法是不合理的，就像光明黑暗、冷暖不可能由一个因造作一样。
3、所谓“相违故”，如果有实法自己产生后不具有不住第二刹那便灭的特性而是产生后恒常安住一段时间，那就与教、理相违。如何相违呢?世尊的经教中说：“诸行由因缘生如幻，是生灭之有法故坏灭，生后一刹那不住故为暂时，已生即刻毁灭故短住。”与此相违。理证，也与瑜伽现量相违，瑜伽行者观修作意四圣谛，见到诸行刹那生灭的法相而生起厌离，远离贪恋，从而获得解脱、涅槃，如果没有见到这样，就不会厌离、离贪、解脱，比如世间普通人在人死时才知道灭亡无常而生起厌离，但那之前不生厌离而起安住想，谁也不会因厌离诸行而离贪。
4、所谓“自不住故”，是说与比量相违，如果诸行产生不立即灭而安住一段时间，那么诸行是以自力安住还是以其他因缘力安住?如果是第一种，那理应恒常安住，但实际上能自始至终安住的一个行也没有，因为是自本体刹那毁灭的特性，相续也是遇到外缘毁灭。如果是以其他因缘安住，所谓“它的因是这个”的其他因以正量不可得，因此自己形成后不住第二刹那。
5、所谓“无故”，另有人声称：有实法安住一段时间，不需要其他因，自己已经产生乃至没有遇到灭因之前一直安住，之后遇到灭因才毁灭，比如，青铁没有热性安住一阶段后遇到火时青色与清凉泯灭而产生红色与热性，瓦罐没有遇到锤子之前安住，当遇到锤子时瓦罐毁灭变成瓦砾。
那是不合理的，因为一切有实法自然毁灭无有其他灭因。为何无有其他灭因呢?比如，石头抛到空中时，有抛向空中的因——手等，而落到地上的其他因是不需要的，自己自然能落下。同样，一切有实法由各自的生因产生立即自然坏灭，不需要其他因，铁的青色与瓦罐的形状，没有遇到火与锤子之前也是每一刹那自然坏灭，并不是以火与锤子使它毁灭的。铁与瓦罐的最后刹那作为近取因，火与锤子作为俱有缘而形成红色与瓦砾的阶段，才执著说“铁的红色与瓦罐坏了”，之前认为是常存，这是对同类不断的相续错乱认为而并非真实。如果在铁与瓦罐上画图案，你们认为它不是灭因，但没有画图案的铁与瓦罐的阶段灭了以后得到画图案的阶段，智者了知铁与瓦罐无常的法相。因此，由不同因的差别中形成种种不同的有实法，由相同因的差别中不间断产生同类，但两者都是刹那性，无有丝毫差别，非刹那的有实法永远不可能得到不同阶段的差别。同样，用火将水烧干，瓦罐成了瓦砾而承许用杵摧毁等是灭因，如果善加观察这一切，则有实法刹那性与遇到他缘而变成这种不同阶段，而不是刹那的有实法以其他因毁坏是丝毫不存在的，就像陶师的手与棍子等将泥土作成瓦罐。瓦罐产生时，泥土的阶段自行毁灭，手等造作也灭尽。
此外，以灭因所灭的有实法自本体不灭还是灭?如果不灭，那么以灭因也不能灭，如果自己灭，则不需要以灭因灭。再者，以灭因使某个有实法毁灭时，是造作有实法它自己还是造作它以外的一个法?如果是造作有实法它自己，那就是造作生而不造作灭。如果是造作它以外的一个法，那么对那个有实法就什么也没有作，因此造作氆氇并非毁灭柱子。
6、所谓“相定故”，是指一切有为法的法相一概决定是无常，而没有有些常、有些无常、有些既常又无常(二俱)、有些非常非无常(非俱)之类的差别。因此，世尊开篇说“诸行无常。”假设有实法暂时常有，之后无常，那么就成了常与无常二俱，这是不可能的。一切有为法都离不开刹那毁灭的特性，如同火的自性是热一样。
7、所谓“随行故”，另有人说：如果一切有实法刹那无常，是其他的新法，那以前见的事物后来见时，能认识这是以前曾见过的那个，这种情况怎么合理呢?为此，以前见的事物在没有毁灭之前是安住的。
那是你们将前后事物本不是一个但随行同类相续不间断的缘故误认为是一个而已，魔术师的众多小石子迅速抛到空中又收回手里不间断这样作，人们会认为是一个小石子反复抛出收回，河水每一刹那前面的行往他处，新的水流不间断流淌，但人们以同类相续而认为这条河自己以前也渡过多次、现在也在渡、以后也需要渡。
8、所谓“泯灭故”：若认为：假设以前见到与后来见到的事物现量的行境没有得到不同的同时又说前后不是一个，那怎么合理呢?
有实法的法尔，前前刹那灭尽的缘故不是一个，假设第一刹那不灭如是安住，那后来也不会灭，因为前面见到的事物的刹那现在也安住着，同样后来也将安住，因为是非刹那的事物永远无有差别。
9、所谓“变异可得故”，假设有实法不是刹那性而是自本体于一段时间不变，那么不可能得到与第一刹不同的变化差别，但因为内在有实法有情的身体，幼年、童年、少年、青年、老年直至满头白发满面皱纹的残年之间的变化可得，外法住所、资具也是有新有旧、前后时间不同的差别完全变化可见到的缘故，从最初产生的第一刹那开始就决定是逐渐变异的，如果于第一刹那中不变，那么不可能变成后面的阶段，由于完全改变直接可以得到，因此决定是刹那变化。如果有个人目不转睛地盯着看幼儿的身体，虽然他的身体没有以刹那、昼夜越来越变老分成部分，但直至有朝一日变成白发苍苍之间的粗大变化可见，由此推测岁月、时日、刹那是这般逐渐变化，而并不是偶尔不变停住后顷刻间变成这样。外在的事物也是如此以刹那微分变化的，比如，乳汁变成酸奶，是每一刹那逐渐变得越来越浓、越来越酸，而非刹那的其他变化不可得。由于见不到细微刹那变化而仅将相同的相续耽著为一个事物、误认为是一个，说以前的那个就是这个，是世间人误认为有实法常有。
10、所谓“彼因与果故”，常派声称：我们如何观察，也不能以分别心现量断定细微的变化，能断定说“那个事物就是现有的这个”，因此如何能诚信刹那的变化呢?
那些有实法是由因所生的果，前前为因，后后为果，由此成立刹那性，因是刹那性，所以果是刹那性，果是刹那性，所以它的因也成立是刹那性，恒常的因不会生果，就像虚空中不会生出鲜花与瓶子等。恒常的果是以什么也不能产生的，如同虚空。因此，作为因与果，是刹那的自性，而非刹那的法无有变化，所以不能堪为因果。
如此总说后分别分析：由于眼识等一切识由四缘产生的缘故，刹那迅速产生，这是佛教包括外道在内共称的，不承许心恒常不变存在。识的因是根与色等对境，经中说“依于眼、色而生眼识等”。因此，诸行之果心成立是刹那性，由此证明能生它的诸行也是刹那性。
如果承许说：诸行是常有，它产生刹那无常的心。
如果由非刹那性中产生刹那性，那么由常有中必然产生无常，可那并不合理，就像虚空中产生瓶子等不合理一样。因此，心的因也与心一样成立为刹那性。
再者，诸行是心的果，由心上积存的习气所感显现中变异的外境并不存在，不是由心的积业中产生的外境单独不存在。由此可见，作为因的心是刹那性，作为果的诸行也成立刹那性。
若问：怎么知道诸行是心的果呢?又如何知道由心是刹那性推出诸行是刹那性?
答复：由“执受主宰故，清净随众故”后面这四种理证来说明。
11、所谓“执受故”，五根与处即根所依身体及内脏是识执受所生的缘故成立是心的果。如何执受呢?心识入于母胎，昏厥后执受他时，由父母的精血中形成凝酪、疱膜等，直至具有根的身体完全形成，而识入于精、血后与它们融合一起，如果没有昏厥，不会产生凝酪等所有阶段，因此身体随行于心，并由心完全执受，经中说：“阿难，识若于母胎中未昏厥，则不会由父母不净中形成凝酪等。”
此外，如果心受到损害，身体也会受损，如果心安乐，身体也会变得舒适，因此身体跟随于心。如果与心分离，那么身体不再有感受就会变得腐烂，由于以心执受的缘故诸行是心的果。
12、所谓“主宰故”，心能主宰诸行或者作为主人，因此诸行是心的果。如何作为主人呢?世尊说：“此世间由心牵去，由心引来。”心里所想，身体也跟随它，因此由它牵引。如果心里产生贪欲，那么身体也随行它而变得浮躁或粗鲁、笑逐颜开等其他形相。假设生起嗔恨，就会变成怒目圆睁、面露怒容、紧握拳头等行为，因此心作为诸行主人并能主宰它。再有圣教第二因：如来说“以识之缘形成名色”，如果无有识，那么不会产生名色阶段，如果无有名色，不会产生六处等。
13、所谓“清净故”，是指随行清净的心，因为由瑜伽行者的清净心主宰，如果将地观想成金，就会显现为金等随其信解，以等持力能变成其他行相。佛经中也有广说“获得禅定比丘……”等。为此，诸行是心的果。
14、所谓“随众故”，众生的心积累善恶业形成种种世间界，诸行随行众生的心，造罪众生的庄稼色香味等力小，金子等物也会显现炭等。以造福者的心所感，粮食色香味齐全、劣物也会显现珍宝等，很明显，诸行是心的果。为此，作为因的心是刹那性、作为果的诸行是常有不合理，所以应当了知诸行是刹那性。这以上，内外事物没有各自分开，是综合起来总的以两颂说明了诸行刹那无常。
第91课笔记
1、子二(别说)分二：一、证成内诸行无常;二、证成外诸行无常。
丑一、证成内诸行无常：以五颂建立内在诸行——具有身体之心与心所均是刹那无常：
一开始产生，其后越来越大产生等，生有十四种行相，建立它们是刹那无常的因或量是依靠“以因及量别”至“随行于心故”之间十四种建立内在诸行均为刹那性。
2、初生渐大生，随增所依事，变异及成熟，如是劣与胜。
1、初生，是指属于死亡部分的心识灭后心识入于母胎，与精血一起昏厥，是结生的第一刹那。如此属于死亡部分的心识灭与出生部分的心识生如同秤杆的高低一样出现，因此是刹那性。
2、渐大生：第一刹那心识入胎的第二刹那等刹那次第越来越大产生凝酪、疱膜等阶段，即是舍弃前阶段而次第转异成其他阶段。
3、所谓“随增”，是随增生，长养身体的四因是食物、睡眠、善行、等持。欲界众生以前三种、色界众生以等持而使身体由弱小增长、发育。《注释》中说通过涂抹、推拿等善行长养身体的代表是梵行。如此依靠那些长养身体的因使身体增长，因此是刹那性，常法不可能越来越增长。
4、所谓“所依事”，是指所依事物的产生，眼识等六识之处或所依是眼根等六根，它们也是刹那性，因为产生自果——刹那性的识。只要是因果就是刹那变化，而无有刹那变化就不该是因果，这一点前文也已解说。
5、所谓“变异”，是指变化之生，心中生起贪爱等，身体的形态也与之相应变异，所以成立是刹那性。
6、所谓“成熟”，是指成熟之生，从胎中降生至能行走之间为婴儿，能做游戏之间为童年，至身力心力圆满为壮年，过后韶华衰退的开端为中年，满头白发、满面皱纹为老年，由这般次第成熟可知是刹那串连的相续。
7、8、所谓“如是劣与胜”，是指下劣之生与殊胜之生，下劣转生于三恶趣，比它超胜的生或殊胜的生是转生于天界人间，这些也不固定：由恶趣转生到善趣，由善趣转生到恶趣，由人转生为人等，有生到同类不同类的种种情况，因此是无常，它也是以刹那相续如是转生，而常法不该有各种不同行相。
3、光明不光明，行余境具种，无种之本体，以及影像生。
9、所谓“光明”，是指转生为光明者，六欲天中化乐天、他化自在天、色界无色界的天人们称为光明者，因为他们的受用与等持仅依赖自心而如意趋入。如何趋入呢?化乐天的天女们，想要某种色、形、服饰等，只是以心思维就会幻化出而受用，同样，诸天女也能幻化并享用自己心中所求的天子。他化自在天的天人们也能享受其他天及所欲求的受用，只是心里思维就可幻化享用。色界无色界的天人也是想入于各自的任何等至等持，随着自心便能成就并现前。而诸常法不可能这样，由此可知是以刹那的心主宰而生。
10、所谓“不光明”，即转生为不光明者，如刚刚所说那些天界剩余的兜率天至地狱之间的所有欲界众生并非以自心所想就能成办一切事，因此称为不光明者。因为他们的心与受用也变化种种不同阶段，由此可知是刹那无常。
一般而言，三界的众生趣并不是始终固定，由光明者变成不光明者，由不光明者变成光明者，以内部的差别转生为种种，由此可知是无常、其相续也是刹那性。
11、所谓“行余境”，即行于其他境之生，是以转生到别处死殁而灭亡再投生到他境的方式而行。或者，色界以下众生身体也并非在一地而是行于他处，这也是以刹那的相续趋入、行往，而常法不可能这样。
12、所谓“具种”，是指具有种子之生，具有能转生三界的烦恼随眠或种子而投生。灭尽见修所断诸烦恼的有余阿罗汉及其蕴最后刹那除外，其余阿罗汉向、不来者、一来者、预流者及三界异生均具有烦恼的种子，为此他们的五蕴相续产生是以具种子而产生。他们的产生即是具有因果的那些法，成立是刹那性。
13、所谓“无种之本体”，是指无种子之生：就是没有转生轮回之种子的本体，但诸蕴也是以前因后果的本体产生，有余阿罗汉临近趋入无余涅槃的最后刹那除外，有余阿罗汉虽然无有再投生转世的种子，但在以宿业牵引的有余蕴没有趋入无余蕴之前，有刹那相续的生。有余蕴的最后刹那以后无有相续生，因为趋入了无余蕴的法界。为此，乃至有产生期间就是刹那性。由于前面具有种子而后来无有种子，因此是无常，它也决定是刹那相续的法。
14、所谓“影像生”，是指修行八解脱等的行者依靠等持力显现蓝黄白红显色与形状的影像直接浮现在心的行境中，心中串习等持力如此显现影像也是前面无有后来显现，因此是无常，它也是由心刹那相续次第串习所致，为此成立是刹那性。由此可知，梦境与串习不净观中产生明相均只是心的显现并是无常性。
第92课笔记
1、于此十四生，以因及量别，增无义非理，所依不容有。
依此可知，从“初生”至“影像生”之间十四种生，均是无常与刹那性。
(这十四种生是依靠什么理由证成刹那性的呢?)
1、(初生为刹那性的理由是因的差别：)初生是产生凝酪等其他阶段的因，为此成立是刹那性，次第变成后面阶段，如果无有其他因，就不可能如此变化，因为无有因的缘故。从产生的第一刹那而次第出生刹那，形成凝酪阶段，从中产生疱膜……以前前因与后后果的本体生灭，相续不断产生。
2、渐大生的理由是，大小、形状、行态等量的差别不同，因此是刹那变化。
3、(长养是随增生的理由：)如果身体常有，那么就不会有从最初时变化，因此饮食等长养身体成为无义，可那是不可能的，因为食物长养身体这一点不可否认，所以成立是刹那无常。
4、眼识等依靠自己的所依根产生，是刹那自性的无常法，这样才合理，如果是常法，那它不可能作为所依，常法也不需要依赖任何因，常法也不会产生其他果。
可见，不依靠根不会产生眼识等，因此，所依根与能依识二者成立是刹那无常。
有人想：假设所依根常有同时它产生能依无常的识，那有何相违?
2、安住不容有，初存终不变，如是劣与胜，光明不光明。
如果没有马等乘骑，那么也就不会有乘者人等，同样，所依不变异而恒常安住的同时，能依识不可能不住留而变异。如同所依的布已焚烧能依蓝色也会烧掉一样，所依能依二者无常的法相无二无别。
5、(安住不容有，初存终不变，是变异生、成熟生、劣生、胜生、光明生、不光明生的理由：)
以贪等使身体的形态有所变化、童年与青年等其他阶段成熟产生不可否认而成立，而恒常安住的法不可能有这样的变异与成熟，因为不应该由事物的某个阶段产生其他行相，为此成立是刹那性。
有人想：如果不是刹那变化而是暂时常住有什么相违呢?
极其相违，如果第一刹那不毁灭而仍然存在，那么开始的阶段如何就这般恒常存在，而最终永远不会变化，因为第一刹那无有其他阶段，后面一切刹那也是无有差别，结果一切法都变成了常有，那显然极不应理，因为有实法一切时分体性常有不可得。
有人认为：有实法不变而安住、常存一阶段后才灭尽。
如果有实法于一顷刻、一须臾、一日、一月、一年乃至经劫不变而恒常安住，最终才灭尽，那么灭尽不该有长有短，因为一切有实法于最初刚刚产生的刹那中恒常安住，而永远不会变成临毁灭的刹那。刚刚产生与临近毁灭的刹那，这两个法如果是一体，那么刚刚产生为何不像临近毁灭的刹那一样产生无间就毁灭?或者临近毁灭的法为何不像刚刚产生的刹那一样仍然要安住?因为承许这两者是一体的缘故。所以，从最初产生至最终毁灭的刹那之间不管有多久都是其他阶段，这一点以比量可成立。
所谓“初存终不变”，这是主要的理证，所有要点也归根于此。虽然《注释》中说：“安住不容有，是证成变异之生与成熟之生二者的理由，“初存终不变”也是它的不同理由，但是以贪欲等使身体变化，如果不是刹那性而前面的法如是安住，不可能这样;童年、少年等阶段成熟也应该是第一刹那灭后产生其他刹那，如果第一刹那不灭最终也不变化，就成了开始的阶段不灭而恒常安住。”如果按次第对应，意义无有差别。
由此可得，劣胜之生也承许刹那无常，这样才合理。如果不是刹那无常，那么最终变化也就不合理，而不可能有劣胜产生。同理，光明不光明也不合理，以前面的道理可知，为此不再重复繁述。
3、无行住非理，末者不容故，随行于心故，有为皆刹那。
6、(无行住非理，是行余境的理由：)
无行其余境：如果无有刹那的相续，就不会有从某地去往其他地方的情况。归纳《注释》中所说而言，如同草上失火，虽然看起来是从一座山径直蔓延到另一座山，可实际上只是由各自草所生的火刹那相连续蔓延罢了，除此之外并不存在常有与唯一“火”的实体行于他处。同样，众生行于轮回种种生处、前往其他境，也只是蕴的相续的受生与蕴的刹那相续不断前往其他境，而并不存在任何所谓行往者的恒常实体行往他处。
假设认为：行往者诸行能前往他境，思维我去往他世的作者是以身体运行而去往那里，如果没有去者，也就没有去的所作，因为所作并非是没有作者而产生。
所作诸行前往他境的因，如果去，那么是作者已生后才使诸行去他境还是未生就能去?如果是第一种情况，那么所谓去的法已生，当时行安住没有去往任何处，它如何能去他境呢?因此这种承许不合理。假设说：诸行不是安住而是具有去他境的自性，那么诸行已去他境，它以外能去的其他实体如何存在?不可得。如果去还没有产生，那么它如何能令诸行去他境呢?因为当时没有去的缘故。
再说其他理证差别：能去本身是于此地安住的同时使诸行迁移到其他地方还是安住于其他地方能使诸行迁移到他境?如果按第一种情况，自己正安住此地时没有去他境，那么它如何能使诸行前往他境呢?就像人依靠马能去往他境，而马在此处未动的同时不可能把人送到其他地方。如果去者安住他境，已经去了那里，诸行安住此处还没有去，结果去法与能去地方不同，如何能去其他地方呢?就像东方的马送西方的人到别的地方一样。
再者，行与能去二者中，是能去先产生后行迁移还是行先产生、能去后生而迁移，还是二者同时产生后迁移到别处?如果是第一种情况，那么能去已生时所迁移的行还没有产生，如何迁移呢?如同儿子未生无可养育一样。如果按第二种情况，则行已生时能迁移者没有产生，因此无法迁移，如同马没出生就无法载或送人到别处。如果按第三种情况，那么就像牛的左右角一样两者同时产生，其中任何一者也不会作为另一者的迁移之因，它们二者一起去他境，因此能去者丝毫也没有令诸行去。所以，将五蕴刹那相续去往他处假立谓去，五蕴本身也安立为去者。实际上除了行本身显现去以外其他能去者并不存在，应当了知有支与分支不存在其他不同实体，但仅以假立存在。这些是依照世亲论师与安慧论师的《注释》所提及的内容简略列举出来。可见，除了有实法以刹那相续去之外的去者与去一无所有，由此可知去是刹那性。
一般来说，行往他境的差别有多种，以心牵引而去：作为心的因诸行去往他处;以行走的意乐身体迈步而去。
以宿业所感而去：诸如中阴身去往母胎等。
以引力所控而去：如箭射到其他地方。
以相属而去：诸如人骑马二者到他处;水与船相联水到哪里船到哪里。
以吹动而去：诸如，风将草叶等吹到其他地方。
以自性或本性而去：诸如，风直接由某地方到别处，火向上旋到空中、水下行到下水道等处。
以威力而去：咒师依靠密咒的威力而去往他处。
以实物之威力而去：通过服药及将药涂在身上去往他境，吸铁石吸铁，向上、直接牵引而去。
以神变的威力前往他处。依此可知一切有来有去均是刹那性。
具轮回种子，它是刹那的相续，前面虽然灭了，但后面以其特性产生，因此理应承许是刹那无常，而安住于无生无灭中不能堪当种子，或者无有生灭中先前种子不可能这样安住。所以，具有世间种子的一切法均成立是刹那性。
8(末者不容故，是证成无种子生的理由)往昔流转的心相续有种子，以道摧毁后安住于无有种子的本体中，但心应该是刹那性，而非刹那性常有心的本体，对于有余阿罗汉最后蕴来说不可能，因为前面具有种子、后面无有种子，如先前有生一样不可能不再产生，因此无有轮回种子的蕴相续产生也成立是刹那性。
9、显现于等持行境中的影像也是，由于随行于心的缘故成立是刹那性。可见，内在的一切有为法都唯是刹那性。
4、丑二、证成外诸行无常：大种与六境，说为刹那性，干涸与增长，性动增减故，相系彼大故，四种变化故，色香味及触，同故与彼同。
地水火风四大种、色声香味触法处无表色六境也说为刹那性：1、水是小溪、河流、泉眼、湖泊、池塘等，以冬季春季等及干旱等因而逐渐减少干涸，依夏季的雨水等缘渐渐增长，为此是刹那的自性，因为有增有减的缘故。如果是非刹那的一个常有的本体，那么不可能有增减。
2、风也是自性就不会不动摇住于一处，而是飘荡各方，因此是刹那性。有越来越增大、越来越减小，为此是刹那性，常法不该有动摇增减的情况。
3、地依于风大与水大而产生，由于与之相关的缘故，由四种本性变化的缘故成立是刹那自性无常。水与风中如何形成地呢?世界最初形成时，虚空中风动摇而形成风界，风界中形成水界，降下车轮大的雨，形成水轮界。依靠水风搅拌的水泡形成大地的须弥山四洲，因此水与风中形成地界。如是因所生的因果二者均是刹那性。由大地四种变化可得，以业的差别变化可得。积善业的天人，大地如木棉般光滑柔软可得。造不善业的地狱众生显现极热的烧铁大地、险地与荆棘等痛苦的种种大地。
人间的大地也是，在没有用工具耕作时，不会生长庄稼等，用工具耕作，会生长良好的庄稼，这是第一种变化。用锤子、锄头等敲打、挖掘，会形成坑、穴等，这是第二种变化。以火焚烧或风吹动而变高变低，以水滋润而破坏大种造成的变化是第三种。以时节变异：良辰吉日以大地作为能长出优质粮食等之因，恶时会生长恶劣之物，夏季绿草荫荫，冬季变得茫茫一片，变成冰冻的自性，有些地方先前是寂静处后来变成城区，有众生的纷杂，有些先前是城区现今变成静处等，前后显现不同，是第四种变化。这四种变化也是由刹那相续中变化的，而每一刹那无有不同情形，非刹那恒常的本体永远不可能得到变化，由于前后刹那产生其他行相才如此变化，因此地大也成立是刹那性。
4、色香味触四者同样是四大种所造的缘故色等四种与大种相同，以建立大种是刹那的理证，可证成它们是刹那性。
5、依柴运行故，渐大可得故，随心问难故，外亦刹那性。
5、火是依赖柴而运行，如果有柴就会燃烧，若无柴则不燃，如果柴多，火也大，若柴少火也小，因此成立是刹那性。如同火是刹那性一样，柴也是刹那性，柴次第焚烧后产生火，如果柴如前一样安住而产生火，那么火与柴二者如何灭尽呢?如果柴用尽，火就不存在，为此这两者以因刹那与果刹那的次第乃至有因期间作为果的火会产生，若无因，作为果的火也消失不见。因此，一切有实法均是不间断显现因果生灭。
有人认为：火本应该在讲四大种时讲，之后才讲色等，继色等后再讲火，顺序不适宜吧。
无论如何宣说，实际意义无有相违，以顺应颂词排列组合才这样宣说。不仅如此，而且所有大种与大种所生自己的同类，前为因后为果，刹那生灭，也特意用火与柴作为比喻来解说。
6、有些人说：声是常有，因为它的相续不像色法等一样，声音传出多久，期间是恒常的，不是刹那性。
答复：并非如此，由于作者以发音动作等使声音的相续越来越大可得、铃等声音传出也是越来越变小，因此成立是刹那性。如果声音没有消失之前，一个声音无有刹那，那么不该变得越来越大或越来越小，因此声音是刹那性，如同人以发音动作口中说出语句次第生灭一样。
7、别解脱戒、禅定戒与无漏戒之类的法处无表色、身语无表色也是随行于心，因为没有依靠心的因，它们不会产生，作为因的心是无常，作为果的无表色也成立是刹那性。
所谓“问难故”，虽然世间人与外道承许诸行最终灭的无常，但他们认为在没有直接见到诸如人死与瓶子碎之类灭亡期间不是刹那性而是以自本体安住。
8、对此，请问对方：你们承许诸行最终一时无常，但为何不承认期间是刹那的无常?
他们说：诸行最终毁灭可见，没灭之前见不到刹那毁灭，因此不承认这种刹那毁灭。
9、再问：油灯的火焰与河流的相续等刹那重新产生，前面灭，这一点虽然佛教与外道均承认，但河水从远看，灯火没有被风吹动，以根不能现量见到是刹那毁灭，为何承许它们是刹那性呢?
他们回答：流水从远看，似乎是一个，但到了跟前看水是新的，不是一个水，这一点现量可见，油灯也是前前火焰顶端次第灭尽消失后从根部次第产生火焰，最终油用尽时火越来越小到熄灭，这一点可见，而后来看不见恒常如前一样，所以不能说它们不是刹那性。柱子与瓶子、舍宅、众生、磐石等放置数月数年也不会变得越来越小，如先前见到的那样后来也存在着，因此没有见到它们刹那毁灭。
10、再问：柱子、瓶子等事物也是最初显现，中间以外缘使色形等不同于从前，最终遇到外缘会真正灭亡，难道没有吗?明明这样存在，这些为什么不像灯火一样是刹那性呢?
他们说：灯火及除它以外的柱子、瓶子等诸行法相不同，灯火以热性、能明、不稳固而具有刹那生灭的法相，这一点可见。柱子、瓶子等他法，产生后于一段时间里起到撑梁及装水等作用，因此可见具有坚硬及稳固的法相，所以它们二者不同。
对此应当这样讲：一切行法仅仅自法相不同这一点对自宗他宗来说都成立，但它并不能证明诸行不是刹那无常的法相，其原因是：法相不同有两种，自性不同与运转不同。
自性不同，诸如火的自性热与水的自性湿。
运转不同：灯火等每一刹那生灭，瓶子等其余行产生后住留一段时间才毁灭，因此运转不同，这显然是你们承许的。虽然灯火与瓶子等自性不同，但依此不仅不成立刹那运行不同，而且对你们来说灯火成立是刹那性，它作为比喻，可证成瓶子等其余行是刹那性。某个比喻，像证成灯火列举灯火为比喻，证成黄牛用黄牛作为比喻之类，一个自性不能充当比喻，要涉及或要建立不同自性的其他事物的一个法，如同说太阳与火相似都是热性、黄牛如野黄牛一样，虽然瓶子等与灯火自相行态不同，但能证成总相无有差别均是刹那的无常。仅仅行相不同，有些法刹那毁灭、有些暂时安住后来毁灭是不可能的，因为诸行无有差别均是刹那毁灭。
此外，按照你们的观点，灯芯不是刹那性而安住，它次第产生刹那性的火焰，柱子、瓶子等不是刹那性而以自本体安住，那么就是认为去年、今年、明年等时间产生盛水、撑梁等不同多种果。所以请问你们：人骑马到别处，马没有去在原地而人到别处的情况有吗?
他们说：这种事在世间中也不可能有，因此不承许，马与人是一同到别处。
对其答复：假设依你们的承许，灯芯不是刹那性而是安住，产生刹那性的火焰，瓶子动摇而住，起到盛水的作用，眼等诸根于前面特性中不动而住，产生眼识等，这些都是同样，因不动摇而新生动摇之果不合理，因为承认这些果的因是那些不动摇的法，所以与马在此处而骑马的人到了别处怎么不同呢?灯芯也是以油再三提供而被火焰吞食逐渐逐渐灭尽，如果油用尽，油灯就会熄灭，灯芯也化为灰迹，而如果灯芯无有生灭产生灯火，那灯芯永远不会泯灭，灯火永远不会熄灭，可事实并非如此，所以因果二者都是刹那性。同样可知，柱子、瓶子等起作用与根产生根识一切都如灯火一样因果二者均是刹那性。
他们说：如果诸行是刹那性，那为何世间人不能像灯火等一样见到而断定是无常呢?
世间人的所见不能断定是刹那性并不是因为诸行有刹那性与非刹那性的差别，闪电、水泡、浮云、灯火、流水这些不久就灭尽，显现时形态也现得不同，由此容易了知是刹那无常，而柱子、瓶子、岩山、金刚钻石等虽然是刹那性，但同类不间断产生的迷乱作为因才产生颠倒分别之想，而诸法非刹那性的恒常存住永远不可能有。
由迷乱因所执受智力浅薄的众生，以不符万法实相的颠倒分别心耽著诸行为乐常我净，如同患有黄眼病者将海螺看成黄色，夜晚旋火轮现似轮子、漆黑一片时眼睛不明者将绳子执为蛇一样，由于有颠倒的心，轮回也成立，以具正量的智慧遣除颠倒的心，结果也会无欺成就清净法，而如果无有颠倒心世间人一切所见都是真实所见，那就成了一切本来解脱或者永无解脱。可事实并非这样，因为染污法与清净法无欺存在。如果不是仅仅将平庸世人见不见执为正量而依靠真实具正量的理证道，那就会使智慧的光明日益增长。以“干涸与增长”直至“问难”之间所说的道理可知外在诸行也是刹那性。
以上是将世亲论师的《注释》与安慧论师的《注释》广解的意义，完整简明扼要地做了阐述。