哲学-中观庄严90笔记
1、科判
中观庄严论释=初义(顶礼+立誓)+论义(甲一+甲二)+末义(结文)
=顶礼(1，1课)+立誓(2，2课)+甲一、所说支分(4，2-32课)+甲二、所说论义(5-194,33-128课)+结文(195，128课)
甲二、所说论义=乙一、讲述开显二谛真如之此中观庄严论真实分析所说论义+乙二、如是分析之必要
乙一、讲述开显二谛真如之此中观庄严论真实分析所说论义=丙一、名义(7，33课)+丙二、译礼(8，34课)+丙三、论义+丙四、尾义
丙三、论义=丁一、抉择所知二谛之义+丁二、以赞如是二谛之理而摄义
丁一、抉择所知二谛之义=己一、宣说胜义中万法不存在(13-133，34-82课，含八个小结)+己二、宣说世俗中有实法存在(82-96课)
己二、宣说世俗中有实法存在=庚一、认清显现许实空之世俗(135，82-84课)+庚二、分析彼世俗之自性而宣说
庚二、分析彼世俗之自性而宣说=辛一、显现许无欺而存在+辛二、现基必为实空
辛一、显现许无欺而存在=壬一、如何显现(138，84-90课)+壬二、以何因而显现之理
138甲二乙一丙三丁一戊一己二庚二辛一壬一、如何显现：
未察一似喜，生灭之有法，一切具功用，自性知为俗。
2、世俗谛的三种法相——未察似喜、生灭法、起功用，麦彭仁波切以开玩笑的方式作了三种辩论，也就是用三种同等理对一些不同的观点作了驳斥。
3、第一个辩论：“未察似喜”词句上的辩论
所谓的“未察似喜”中的“欢喜”不能从身心感受上来讲，否则，一切法未经观察时欢喜的话，一切苦受在未经观察时也应该变成喜受了，因为是世俗谛的缘故。这完全是词句上的辩论，其意义并不是特别大，所以没有广说。
4、第二个辩论：空性是不是世俗法
对方观点：无遮空性应该成为刹那性，是世俗法之故。
中观破法：如此则单空应远离一切思维，是胜义之故。这一太过其实是从真实胜义的角度发出的，而无遮空性观待远离一切名言戏论之真胜义而言，应安立为世俗谛。从修行角度，仅仅通达单空的境界不能说为通达了真正的胜义谛，仍然属于世俗谛的范畴。
无遮单空仍是语言和分别念的一种境界，完全属于世俗谛，此世俗谛也是观待远离一切戏论的真正胜义谛的对立而言。从相似胜义谛的角度来讲，其本身就是胜义谛，与此单空对立的世俗谛，才是五根面前所显现的刹那生灭的假法，这时单空是一种胜义谛，不是世俗谛。
所以，麦彭仁波切站在真实胜义的角度来说：你们所谓的空性应该远离一切世俗，是胜义谛的缘故。既然是远离一切世俗的胜义谛，当然是真实胜义谛。这里虽然也是文字上的一种辩论，但依靠文字，其中还是具有很甚深的意义在里面。
5、名言和胜义
名言和胜义的两种分析必不可少，相当于智慧的双目一样，缺少了它就不可能前进。首先必须清楚何为胜义谛，胜义谛也分相似胜义谛和真实胜义谛，真实胜义谛是指远离一切戏论的境界，相似胜义谛则是指本论前文所讲的单空境界。其次，对世俗谛同样也要分析，从现相角度来讲，境和有境应该分倒世俗和正世俗;最究竟实相的角度来讲，世俗谛无须再分，只有一个正世俗。
智慧的双目=名言+胜义
胜义=相似胜义谛+真实胜义谛=单空+真实胜义谛
名言=现相角度(境和有境)=倒世俗+正世俗
名言=最究竟实相的角度(境和有境)=正世俗
6、第三个辩论：虚空能不能起功用
对方观点1：一切所知万法必须包括在二谛当中，所谓的虚空并不是胜义谛，所以包括在世俗谛当中。
中观破法：以同等理来推，如此一来，所谓的石女儿也应该变成起功用的法，是世俗谛的缘故。
虚空等无实法的名言，其实它的来源是从无实法对立的有实法而来，比如无柱的无实法来源于与之相对的柱子，如果柱子不存在，无柱也不可能有。既然如此，也就不会造成虚空不成为所知的过失，因为所谓的虚空只是假立而已，从这一角度来讲，虚空可以包括在所知万法当中。当然，从自相的角度，你说虚空是所知肯定不合理，因为它自相不成立的缘故，但假立的名言应该是有的。
虽然何时何地都不能说虚空不具足名言或者虚空不包括在所知万法当中，但也不会由于不成为起作用的有实法而导致出现既非世俗也非胜义的局面。
对方观点2：虚空不是胜义谛的缘故，应该成为世俗谛。他们担心：如果虚空不起功用，就不是世俗谛了。因此说虚空应该起功用。
中观破法：这种担心完全是多余的，举一个简单的例子：我们将所知万法断定为常有或者无常时，对方就连说“不能包括不可思议的我”的机会也不会有。为什么呢?不可思议的我如果自相存在，我们判断其为常有或者无常也是可以的，但是它的本体与石女儿没有任何差别，那所谓不可思议的我不是常也不是无常的过失也就无从说起。同样，一切万法可以包括在胜义谛和世俗谛当中，如此宣说的时候，你们没有必要说“虚空既不是胜义谛也不是世俗谛”的言词，虚空不能以自相成立，其本体本来就不存在，只是一种假立而已，所以不会出现你们所说的过失。
从意义是否具有自相和起功用方面，判断任何事物的存在与否才是非常合理的。所谓的空性就像虚空一样，虚空就像石女儿一样，因此也可以说空性在名言中也是不存在的。
7、所知
在因明辩论的时候，对于所知的辩论相当大。比如说虚空是不是所知?石女儿是不是所知?兔角是不是所知?
7、1虚空：虚空在名言中是存在的
从语言或者总相角度来讲，可以称其为所知，因为依靠虚空可以抉择一切法无有。
不论庄严虚空还是空隙虚空，只不过是从没有色法阻碍的角度安立为虚空而已，它的本体不可能存在。但从自相方面分析时，虚空和石女儿同样不具有自相，二者不存在任何差别，也就不可能成为所知。
在虚空言词上采用各种名言，比如虚空不存在、虚空是无为法、虚空常有、虚空不能起作用等也是可以的。
7、2石女儿：
石女儿不具有自相，也就不可能成为所知。
在石女儿言词上采用各种名言，也可以说石女儿子的牙齿不存在、石女儿子的头发很难看等，诸如此类的语言以假立的方式可以安立，而其自体本身并不存在。
7、3兔角：
在口说“兔角”的时候，表面看来似乎以言词排除了非兔和非角，心中也是如此缘取，可实际上，兔角的自相根本不存在的缘故，也就不可能成为所知。
7、4反过来说
如果仅仅缘名称就成为真正具有自相的所知，兔角、虚空等也已经成了所知，到最后，不是所知的事物在这个世界上根本就不会存在了，石女儿、兔角等也应该存在了。真正来讲，人们只是缘虚空等一切无实法的名称而已，这些无实法实际并不成立。
8、虚空不存在
对方观点：虚空不存在的话，世间将其列为五大种之一也就不合理了。“自己的心无生无灭，犹如虚空”。如果虚空的本体丝毫也不存在，如同石女儿一样，上述说法不是都不合理了吗?
中观破法：仅仅是将色法不存在的空洞洞的方所假立为虚空而已，虚空的本体丝毫也不存在，在未经观察的侧面虽然可以说虚空存在，但在详细观察、分析的情况下，不论现量还是比量都无法证实虚空的存在。
由于虚空无有自相，以眼识、耳识、鼻识等境证无法现量了知虚空的存在。如果依靠境证可以成立，虚空已经变成五种色根的对境了，也就是说，必定是色声香味触中的一种，这一点任何人也不会承认，因此不能说是境证的对境。
如果依自证来成立虚空存在，所谓的虚空已经变成识了，这也不合理。
以五根识了知外境即称为境证+识内观时所了知的法称为自证。
假设认为：以境证和自证都不能成立，但以亲身体验可以成立。实际上，只是将无有触碍假名为虚空，其本体如果真正有可缘的话也就不能称之为虚空了。
以上讲了依靠现量不能成立虚空，下面讲依比量同样不能成立虚空的道理。如果以比量可以成立，就必定是彼生相属或者是同体相属，但虚空无有本体的缘故，既不能与他法成为彼彼所生的关系，也无法说为同体，因此，以比量也不能成立。
本论所讲的道理与因明完全一致，所谓的虚空只是徒具虚名而已，真实的本体并不存在。如果理解了这样的道理，也就会明白虚空作为万法无有本性之比喻的真正含义。
佛经中说：“所谓见虚空，众生词言说，虚空岂能见?当观察此义。”人们虽然认为自己见到了虚空，并且评价虚空如何如何，这也只是一种词句的言说而已，谁真正见到了虚空呢?虚空根本不存在自相，所谓的见到虚空，也只是未经观察的一种愚笨人的说法，实际根本无法见到。比如柱子存在一种自相，以眼睛见到这种色法也是可以的，但虚空不属于色法，又怎么可能见到虚空呢?对于这种说法必须进行观察。
人们平时的很多说法与实际意义还是存在很大差别，对于这些说法没有办法阻挡，也没有必要遮止，这只不过是一种语言的假立而已。在总义当中，已经介绍了有关庄严虚空和空隙虚空不能作为虚空存在之依据的道理，对此，如果明白仅以名言量在无有本性之法上假立为名言这一点，也就不需要以胜义量再度附加建立，如同对尸体没必要再次砍击一样。
9、名言量→胜义量
对于某一法，首先以名言量观察它是否存在，如果以名言量也是不存在，那以胜义量肯定不会存在。比如种子产生苗芽，在名言中如果可以成立，以名言量无法遮破的话，再以胜义量的金刚屑因、离一多因等进行破斥;如果名言中都不存在，也就没必要再以胜义量来遮破了。
10、上上派→下下派
有部宗不承认的法，比如对粗大的法已经了知为空性，经部宗也就无须再去分析粗大的法;经部宗认为除隐蔽分的外境以外存在一种行相，这种行相就是心的一种幻相，这一点唯识宗也不用破;对于唯识宗所说外境不存在的道理，中观宗也不会再次去破。然而，对有部宗和经部宗承认的外境微尘存在，唯识宗必须驳斥;唯识宗所承认的心识恒常存在，中观宗也必须进行驳斥。所以，下下宗派已经通达的观点，上上宗派不必破;下下宗派未通达的观点，上上宗派必须详细分析。
11、起功用
对于一切起功用的有实法，不论反体、实体还是相属、相违，全部的破立必须以起功用的法作为基础，否则对任何法都不可能作出正确无误的判断。如此进行破立的同时，也可以遣除颠倒增益的人法二我，通过遮遣有实法而使无实法成立为心的对境。
然而，空中的鲜花上来了两只蜜蜂，其中一只蜜蜂的眼睛有点近视等等，诸如此类的语言以假立的方式可以安立，而其自体本身并不存在。随着这些言词，在心中的确可以出现一种大概的概念，这种概念实际也是可以假立的。
12、这以上世俗谛的法相已经讲完了，下面讲世俗谛的事相。
13、所谓的世俗法到底指的是什么?
比如知言解义是人的法相，那么，人到底是什么样的呢?所谓人的事相也就是指具体的某一个人，比如扎西等。
而世俗法的事相，以色等十二处便可以涵盖一切所知。一般来讲，处有内六处与外六处，它们的法相依次是：眼根可以作为取色之识的不共增上缘，色法则是眼识的所缘缘;耳根是取声之识的不共增上缘，声音则是耳识的所缘缘……如此类推，身根的法相即是取触之识的不共增上缘，所触即是身识的所缘缘;最后，成为识独有的所缘缘，也就是指法处。
总的来讲，明觉是识的法相，如果分类则有八识聚——六种根识加上阿赖耶识和染污意识，共有八种识。依赖于眼根而产生的觉知即是眼识的法相、依赖耳根生起的觉知是耳识的法相……依赖意根产生的觉知也就是意识的法相;种种习气之依处的明知分，是阿赖耶的法相;将自己心识的相续执著为我，就是染污意的法相。
14、眼识的法相
所谓的法相应该远离过遍、不遍、相违三种过失，那么，此处所说眼识的法相是否成为真实法相呢?依靠眼根产生的一种觉知就是眼识的法相。此法相会不会在耳识或意识上出现，而导致过遍的过失呢?不会，因为这是依赖眼根所产生的一种特法。不遍的过失也没有，只要是眼识必定依靠眼根而产生，此理周遍而存在。依靠眼根产生眼识这一点，也无有任何相违之处。正如前文所讲，间接以三种否定已经遣除了三种过失，其自本体以肯定的方式可以建立，所以此处所安立的法相决定是真实法相。