哲学-中观庄严89笔记
1、科判
中观庄严论释=初义(顶礼+立誓)+论义(甲一+甲二)+末义(结文)
=顶礼(1，1课)+立誓(2，2课)+甲一、所说支分(4，2-32课)+甲二、所说论义(5-194,33-128课)+结文(195，128课)
甲二、所说论义=乙一、讲述开显二谛真如之此中观庄严论真实分析所说论义+乙二、如是分析之必要
乙一、讲述开显二谛真如之此中观庄严论真实分析所说论义=丙一、名义(7，33课)+丙二、译礼(8，34课)+丙三、论义+丙四、尾义
丙三、论义=丁一、抉择所知二谛之义+丁二、以赞如是二谛之理而摄义
丁一、抉择所知二谛之义=己一、宣说胜义中万法不存在(13-133，34-82课，含八个小结)+己二、宣说世俗中有实法存在(82-96课)
己二、宣说世俗中有实法存在=庚一、认清显现许实空之世俗(135，82-84课)+庚二、分析彼世俗之自性而宣说
庚二、分析彼世俗之自性而宣说=辛一、显现许无欺而存在+辛二、现基必为实空
辛一、显现许无欺而存在=壬一、如何显现(138，84-89课)+壬二、以何因而显现之理
138甲二乙一丙三丁一戊一己二庚二辛一壬一、如何显现：
未察一似喜，生灭之有法，一切具功用，自性知为俗。
2、麦彭仁波切以旁述方式也讲了三种否定：非可能否定、非有否定和另有否定，不管另有否定还是非有否定，全部是从遣除非自本体的角度来安立的。以这三种否定可以遣除建立法相过程中的三大过患，也即相违、不遍、过遍。在因明当中，对于建立法相的要求比较严格，必须远离这三种过患才是真实的法相，有关这方面，《释量论·正量品》中有宣说。
3、差别事上建立差别法
3、1在任何一个差别事上建立差别法，第一种情况，此差别法唯一在这一差别事上存在，比如，现在娑婆世界中可以称为量士夫的唯一是释迦牟尼佛，由于唯他具有这种功德，因此以另有否定的方式将其他人全部否定了。
3、2第二种情况，此差别法不仅在这一差别事上存在，在其他差别事上也存在，比如柱子是无常，由此已经将柱子不是无常的反体排除了，而且，不仅柱子是无常的，瓶子、大海、山羊等都具有无常的特点。
3、3依靠上述两种否定方式，可以成立自己所表达的意义。也就是说，想要说明唯一此法具有某种特点就以另有否定来抉择，比如释迦牟尼佛是世间上唯一的量士夫，或者唯一爱因斯坦是原子弹的创造者。
3、4如果不必表达唯一具有这种特点，比如月称论师是无与伦比的中观论师，这时并未否认龙猛菩萨、静命论师、寂天菩萨等中观论师，这时也就不用“唯有”这个词。“唯有”在藏文文法中是具有特殊含义的另有否定的词句，表面上看，“唯有”是一种肯定句，其实在肯定的同时，间接已经否定了它不具备的反体。
3、5在任何事物上具足任何差别法的角度来讲，都可以分出无数反体的否定，比如瓶子是差别事，在它上面有很多差别法——无常、所作、有为法等等，每一个差别法都遣除了它的违品。我们说“瓶子是无常”，差别法的反品——不是无常已经否定了。或者以花布作为差别事，花布上面具有白红蓝等七种颜色，那么，以白色可以遣除非白色、以红色可以遣除非红色……七种颜色分别具足了七种否定。
3、6排除非本身的本体与肯定是一个意思。比如口中言说柱子的时候，以“柱子”两个字已经排除了非柱子，与肯定柱子是同一个意思;说大海时，不是大海的本体已经遣除了，自然而然大海的本体已经建立起来了。
3、7本论当中是说差别事和差别法，《般若经》、《现观庄严论》当中经常讲有法和法，所谓的柱子称为有法，在柱子上具有多少个法或者特点，这样说也是可以的。以蓝色为例：有法或差别事是指单单蓝色，而蓝色上面的所作、无常等就是法或差别法。以人作为差别事，人的上面也可以安立很多不同的差别法。
3、8平时研究任何一种法，首先要明白什么时候是研究差别法，什么时候是研究差别事，不然任何事物的本体和差别也就没有办法分析了。《俱舍论》中讲心和心所时也讲过：所谓的心是执著差别事的，心所则是执著差别法的。理解方法上稍有不同，但意思基本是相同的。
4、法相、名相、事相
《量理宝藏论》中说：法相、名相、事相三者能遍于所有万法。也就是说，任何一个法不具足这三者就不可能存在。其中，所谓的法相也叫做义反体，是从这一法本身的特点来安立的，如具有项峰垂胡;名相则是自反体，如黄牛;事相也就是事反体，指具体的事物，比如花白的黄牛。从意义来讲，这三者也是一体的。麦彭仁波切在《智者入门》的颂词和讲义中，对自反体、义反体和事反体三者讲得比较细致。
5、静命论师抉择的名言
从静命论师的观点来讲，在名言中暂时应该分为现相和实相，现相是在迷乱众生面前所显现的名言法，实相是指最究竟的显现。从暂时的现相角度来讲，黄色海螺的本体和它的有境应该承认;但从最究竟的角度，见到白色海螺的有境才是真相，而真正起功用的法安立为名言，也是从这个角度来讲的。
名言法的界限，不是说唯有具自相的法才是名言法，除此之外，总相、二月等全部不承认，不能如此承许，否则，语言总相和分别总相也就不能承认了，有这个过失。
世俗法的三种特点——未察似喜、生灭法和起功用。
6、辩论一对方观点：感受痛苦，不能说是欢喜的感受。
世俗谛具有三种法相是不合理的，假设未经观察时似乎欢喜而存在，那么，苦受的事物(有法)，在未经观察的情况下也应该是喜受(立宗)，是世俗之故(因)。
虽然身体也不错、生活也不错，但还是无缘无故觉得很痛苦，如果世俗法在未经观察时似而欢喜，那么，特别强烈感受的这种痛苦作为有法，在未经观察的情况下也应该成为一种似而欢喜的存在，为什么呢?是世俗谛的缘故。但是不能这样承认，因为正在感受痛苦的时候，不能说未经观察的情况下是一种欢喜的感受。
中观破法：可以用同等理来遮破。在对方分析的过程中，自宗用同样的分析发出太过。这在辩论过程中是允许的，但是没有任何关系的问题，在因明场合当中不允许提出来。
梵天、转轮王的世间安乐(有法)应是痛苦(立宗)，因为一切有漏法都是痛苦的本性之故(因)。可是不能这样承认，因为他正在快乐的时候，你不能说他所感受的是痛苦。
如果分析其中的密意，转轮王暂时来讲的确是快乐的，但一切有漏法的因、果以及体性都是痛苦的，所以显现上的这种快乐也是痛苦的意思。
所谓的“似而欢喜”也并不是真正欢喜的含义，意思就是说，现在世俗谛中显现的法，在未经观察这一层面上，似乎是实实在在存在的一种法而已，实际上是不成立的。这个辩论只不过是咬文嚼字而已，不具有特别重要的意义。
真正从意义上来讲，所谓的“未察似喜”，也就是指如同水泡、阳焰一样，在未经观察的情况下可以听之任之，似乎真真切切存在着，由此称之为“似喜”。而并不是指感受中的痛苦和欢喜，因为虚幻的景象也不决定是欢喜的，比如出现令人恐惧万分的景象时，根本不可能感受欢喜。
因此，这也只不过是对未加观察的情况下，似乎真实成立而自取欺骗的角度相似表示的，千万不能将颂词当中的“喜”认为是身心快乐的过程。因为在未经观察的时候，痛苦也是实实在在存在的，也可以说未察似苦、未察似痛、未察似愁……
7、辩论二对方观点：单空不具刹那生灭性，所以是胜义谛
既然生灭法都是世俗法，那么，所谓的无遮空性(有法)，应该成立为刹那性(立宗)，因为是世俗法的缘故(因)。
单空是世俗谛，不是胜义谛。所以，无生空性归属于世俗谛当中是成立的，但空性是无实法，怎么会成为刹那生灭的呢?不能如此承认。
中观破法：可以用同等理来遮破。无遮空性(有法)应该不能思维、言说(立宗)，你承许它为胜义之故(因)。这一点周遍可以成立，而且决定可以成立，所谓的胜义谛在心的行境中也是无有，更何况说文字的行境?不可能有。
但是对于单空来说并不能这样承认，因为与现量相违。所谓的单空，我们在口中可以言说，心中也可以如是思维，所以你说它是胜义谛根本不合理。
8、辩论三对方观点1：虚空是世俗法具有功用。
虚空等无为法(有法)应成可以起功用(立宗)，是世俗之故(因)。
虚空应该成立为世俗法，因为所知万法必定包括在二谛当中，由于这一虚空并非远离一切戏论的境界，也不是单空的一种表示，所以不是胜义谛，应该是世俗谛了，既然是世俗谛就应该起作用。然而，虚空明明不具有功用，不管俱舍还是因明，虚空都应该包括在无实法当中。
中观破法：关于这一点，推理要从意义上来理解，而不是从词句上理解。在意义上，所谓的虚空是常有无实法只不过是一种言词，从任何法不存在的角度安立而已，真正虚空的本体既不是有为法也不是无为法。石女儿和虚空在名言中除假名以外根本不存在，因为词句一致并且意义的本体不存在这一点，对于所有无实法来说都是相同的。
不然按照对方的说法，以同等理类推，石女的儿子也应该起功用了，因为他是世俗法之故。为什么呢?一切所知万法可以包括在二谛当中，而石女的儿子不是胜义谛的缘故，必定属于世俗法，应该起功用。
对方观点2：石女儿起功用的说法不能成立，由于执著石女儿的心可以包括在世俗谛当中，因此不包括在二谛的过失并不存在，但它的体相根本不可能存在。
中观破法：既然如此，我们对虚空同样可以分析：执著虚空的有境可以包括在世俗当中，除此之外真正的虚空也是不存在的，所以不会有虚空起功用这种过失。
对方观点3：虚空和石女儿子截然不同，因为虚空在名言中是存在的，《俱舍论》中也讲到地水火风空五大;石女儿在名言中根本不存在，因此二者之间存在很大的差别。
中观破法：在外境的自相上，虚空和石女儿没有任何差别，同样不存在自相。对于虚空和石女儿，没有任何真实的证据可以说明一者成立一者不成立，二者在本体上都不可能存在。