民俗学-楞严4卷54下+55上笔记
卷四
14、7如来藏性，周遍离戏
14、7、19第一义门，击四钟喻
阿难白佛言：世尊，如佛说言，因地觉心欲求常住，要与果位名目相应。
世尊，如果位中，菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智，是七种名，称谓虽别，清净圆满，体性坚凝，如金刚王常住不坏。
若此见听，离于明暗动静通塞，毕竟无体。犹如念心，离于前尘，本无所有。云何将此毕竟断灭以为修因，欲获如来七常住果?
世尊，若离明暗，见毕竟空;如无前尘，念自性灭。进退循环，微细推求，本无我心及我心所，将谁立因求无上觉?
如来先说湛精圆常，违越诚言，终成戏论。云何如来真实语者?惟垂大慈，开我蒙悕。
佛告阿难：汝学多闻未尽诸漏。心中徒知颠倒所因，真倒现前，实未能识。恐汝诚心犹未信伏，吾今试将尘俗诸事，当除汝疑。
即时如来敕罗侯罗击钟一声，问阿难言：汝今闻不?阿难大众俱言：我闻。
钟歇无声，佛又问言：汝今闻不?阿难大众俱言：不闻。
时罗侯罗又击一声，佛又问言：汝今闻不?阿难大众又言：俱闻。
佛问阿难：汝云何闻，云何不闻?阿难大众俱白佛言：钟声若击，则我得闻。击久声销，音响双绝，则名无闻。
如来又敕罗侯击钟，问阿难言：汝今声不?阿难大众俱言有声。少选声销，佛又问言：尔今声不?阿难大众答言：无声。
有顷，罗侯更来撞钟。佛又问言：尔今声不?阿难大众俱言：有声。
佛问阿难：汝云何声，云何无声?阿难大众俱白佛言：钟声若击，则名有声。击久声销，音响双绝，则名无声。
佛语阿难及诸大众：汝今云何自语矫乱?大众阿难俱时问佛：我今云何名为矫乱?
佛言：我问汝闻，汝则言闻。又问汝声，汝则言声。唯闻与声，报答无定，如是云何不名矫乱?
阿难，声销无响，汝说无闻。若实无闻，闻性已灭，同于枯木;钟声更击，汝云何知?知有知无，自是声尘或无或有，岂彼闻性为汝有无?闻实云无，谁知无者?
是故阿难，声于闻中自有生灭，非为汝闻声生声灭，令汝闻性为有为无。汝尚颠倒惑声为闻，何怪昏迷，以常为断?终不应言，离诸动静闭塞开通，说闻无性。
一、听索先生聊聊：
第54场下部
1、阿难白佛言：世尊，如佛说言，因地觉心欲求常住，要与果位名目相应。
阿难对佛陀说，世尊啊，就像佛陀您所说的，前面不是已经说了吗，我们在因地的时候，如果你的这个心是常住的、不动摇的、稳固的，这样的常住心的话，那果地的时候这个心也应该是常住的、不动摇的。
阿难先把佛陀自己说过的一句话，你不是已经说过，说是因地常住的心和果地一定要相应，无生无灭的东西要相应。
阿难这里要想问的是什么呢?阿难认为，所有的六个根有一个断灭过程，而现在讲的六根各各没有一个真正的性质，那这样的话，果地的时候，怎么能现前?果地它是一个常有的东西，因地的话它是一种断灭的东西，那因地的断灭跟果地的常住，这两个如何相应?
2、世尊，如果位中，菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智，
他说佛陀您知道，就像我们这个果地，它有七个不同名称：
(1)菩提：是证德，获得了、证德;
(2)涅槃：是断德，断除了障碍方面的;
(3)真如：是无迁无变，没有迁变的;
(4)佛性：是本来都是众生已经具足的，或者是不坏不变这个层面讲的;
(5)庵摩罗识：是梵语，大多数的译本当中说是它是无垢识，有些把它当作第九识，有些是第八识。但不管怎么样，它在不清净的时候，是阿赖耶;清净的时候，是无垢的自然本智，智慧的意思;
(6)空如来藏：是我们众生具有各种功德的空如来藏，本体空性的如来藏。
(7)大圆镜智：是洞察十方，洞察一切万法的大圆镜智。
3、是七种名，称谓虽别，
这样的七个法，从不同的层面来叙述佛的功德，看起来好像它有不同名称，反体来讲是不同的法。
4、清净圆满，体性坚凝，如金刚王常住不坏。
阿难说，您说果位的菩提，虽然有七个不同的名称，但实际上它是清净所有的障碍，圆满一切功德，并且始终不会有任何的变化，不生不灭的，像金刚王一样，始终是不坏的这么一个果位。
我们从果法、大无为法的角度来讲，菩提确实是这样的。可能我们很多人也这样想，果位是不坏不迁的这么一个东西。
5、若此见听，离于明暗动静通塞，毕竟无体。
我们现在因地的这些，不管是见精也好，听精也好，还有闻、嗅、尝、触、知觉等等这些的话，一旦离开了它的对境，比如说见的对境是明暗，闻的对境是动静，嗅的对境是通塞，所有的这些根统统没有了。
6、犹如念心，离于前尘，本无所有。
就像我们的心念，如果离开了前面的法尘，那它自己的心念、意识本来都是没有的。
7、云何将此毕竟断灭以为修因，欲获如来七常住果?
阿难心里想说是什么呢?这个果位是常有的，我们因位的六根，对境没有的话，那六根也是不存在的。那在这种情况下，他真正的问题是这样的：
您不是说果与因相应，那果与因要相应的话，你看以断灭的因的修行，想获得的七个常住的果，这两个是怎么相应?
现在因的时候，六根离开了它的境，都没有了，全部都变成了石女的儿子一样——成了断灭的因。断灭的因怎么样修行变成七种常住不坏的果位?这个是怎么能得的到呢?
8、世尊，若离明暗，见毕竟空;
如果离开了明和暗的话，见，它毕竟是没有的。同样的道理，前面的动静、通塞这些如果没有的话，那其他的包括耳根、鼻根、舌根、身根这些是没有的。
9、如无前尘，念自性灭。
如果前面的法尘没有的话，那意识、念的自性是没有的。
10、进退循环，微细推求，
阿难对这个问题纠结了很长时间，反反复复的考虑，想来想去，我再三地、细微地推求、观察，现在深思熟虑以后，才问您的。
11、本无我心及我心所，
我们在因地的时候本来没有我的心，我的心没有的话，那我所有的五十二种心所，这些也是没有的。实际上心和心所没有，然后六识没有，八识没有的话，那我们的所谓的这种根识，所谓的我、心、五蕴这些都是不能成立。
12、将谁立因求无上觉?
如果这些详细观察，不能成立的情况下，谁能安立一个因来求无上的、七种不坏的果?什么时候能求得呢?根本没办法。
阿难想来想去，微细推求，我的心和我的心所如果没有，那无因的这种断空怎么会是求七种不坏的、无上的佛果?
13、如来先说湛精圆常，违越诚言，终成戏论。云何如来真实语者?
如来您不是曾经、已经说过，所谓的六根，它是湛染的、净明的、圆满的、常住的，根的本体是这样的。
那现在完全都是违越了你真诚的语言，你现在说眼根也是不存在的、空性的;鼻根也不存在的，空性的，最后全部都不成了。
这样的话，您前面已经说全部是常有的，后面说这些都是不成立。这成了儿戏，完全是不合理的。
那在这种情况下，怎么人们称之为你如来是真实语者，无绮语者，如语者，谛实语者、金刚语?
14、惟垂大慈，开我蒙悕。
有些写的是蒙悕，应该读xi，有些写的是蒙吝，吝啬的吝。还有一种版本，吝啬的吝旁边有个忄旁的悋。蒙悕有不同的字，但是比较常见的可能是蒙吝。
大慈大悲的佛陀，您要开启、打开我这个迷惑不解的心，遣除我的疑惑。反正阿难觉得如来有一些语言是自相矛盾的，这次阿难还是大胆的，佛陀显现上也没有不高兴。
15、佛告阿难：汝学多闻未尽诸漏。
你虽然广闻博学，但是漏尽通没有灭尽，你还没有得到漏尽通。
因为阿难还没有得到阿罗汉果位，所以一般外道的五仙人他有五通，但是第六通，漏尽通没有，圣者阿罗汉烦恼的漏最后也通了。
16、心中徒知颠倒所因，真倒现前，实未能识。
你自己以为心里面知道什么是颠倒的因，虚妄的因，你不是前面讲了，你认为自己已经知道颠倒的因是什么，但实际上颠倒已经现前在你面前，你还是不知道。
佛陀觉得阿难，虽然说是这个不合理，那个不合理，是颠倒的。但是他自己真正见不到诸法的真相，这样的颠倒，他自己都没有发觉。
我们有时候人也是这样的，说：啊，这个是不合理的，那个是不合理的。实际上自己也是在做不合理的事情，自己都不发觉。
17、恐汝诚心犹未信伏，
佛陀说，我相信你有真诚的心，但是给你直接说的话，你可能不会真正的心服口服，不一定相信的。因为阿难相续当中一直是有这种小乘的实执的东西，所以如果直接说最深的这种精妙的如来藏的本体，现在他可能不一定相信。
如果直接说的话，虽然你有一颗真心，但是你不一定能相信。其实有些时候，因为我们的相续有这样的障碍的原因，直接相信是很难的。
18、吾今试将尘俗诸事，当除汝疑。
所以我今天换一种方式来，用世间的一种俗世的比喻来告诉你，这样的话，能遣除你的疑惑。
19、佛陀对阿难直指的时候，是用一种世间的方法来给他开示。有时候我们可能用表示方法来讲，像去年大家灌《四心滴》的时候，好几次都有我们的六根面前的色、声、香、味、触、法，有悦意的、不悦意的;好看的、不好看的;好听的、不好听的，然后甜的、苦的等等这些六根的指示，这个时候如果利根者，依此而可以开悟，但是如果钝根者的话，没办法。
密法当中比如说上师讲大圆满的时候，有时候摇一下手头的铃子，有时候敲一下鼓，或者有时候吹个海螺等等，有很多声音;有时候就指示虚空，这样来让你认识本性。
20、佛陀是通过声音的方式来让阿难认识他自己六根的本性，这里主要是闻性和声性，如果你通达了听的本性，或者是听到了声音的本性，那圆通根马上就明白了。
下面闻和声分开讲的，闻的话，是从听闻的觉来讲的;声的话，声是外面的声尘，是从外境来讲的，这里面有很甚深的一些道理，有很多甚深的意义。
21、即时如来敕罗侯罗击钟一声，问阿难言：汝今闻不?阿难大众俱言：我闻。
当时佛陀命令罗睺罗，让他击钟一声，然后问阿难：听到没有?阿难还有大众说：听到了!
这是第一次罗睺罗击钟。
22、钟歇无声，佛又问言：汝今闻不?阿难大众俱言：不闻。
钟声过了，慢慢就听不到了。然后佛陀又问：你现在听得到不?阿难和大众说：现在听不到了!
23、时罗侯罗又击一声，佛又问言：汝今闻不?阿难大众又言：俱闻。
罗睺罗又击一声钟，佛又问：现在听得到吗?阿难和大众说：都听得到，听到了。
这是第二次罗睺罗击钟。
24、佛问阿难：汝云何闻，云何不闻?阿难大众俱白佛言：钟声若击，则我得闻。击久声销，音响双绝，则名无闻。
佛陀问阿难：你听到的是什么，听不到是什么，什么是闻?
阿难和大众说：这个很清楚的，如果罗睺罗击钟的时候，我们就听得到。这个就叫做听得到;击钟时间长了以后，慢慢就没有了，这个时候它的音响，全部都慢慢消失了，这个时候称之为没有听到。
这个的问题反复问了两次，全部是闻，听不听得到，主要是从根识，从听不听得到这个上面讲的，下面是观察声音的本性是什么样?
25、如来又敕罗侯击钟，问阿难言：汝今声不?阿难大众俱言有声。
佛陀第三次下命令让罗睺罗击钟一声，问阿难：如今有没有声音?阿难和大众说：有声音。
这是第三次罗睺罗击钟。
26、我们吹海螺的时候，你就听，海螺的声音是什么样，听是什么样?其实在这方面应该有知觉。
刚来的时候，每天都是自己发愿自己吹。有些被辅导的人要吹的话，我说不用，我自己来吹。我想我即生当中传如来的教法，我愿生生世世有这个机会，然后自己吹。以前我自己吹的时候，我每次想这一辈子当中我还有传法的机会。吹海螺对众生有利，对自己也是一个很好的机缘。
以前刚来的时候，法王如意宝在甘多拉讲课，快要上课的时候，吹海螺的人就开始吹海螺。这个时候念麦彭仁波切的咒语，旁边吹海螺，法王进来的时候，基本上是咒语念完了，也吹完了，以前是这样的。
27、少选声销，佛又问言：尔今声不?阿难大众答言：无声。
稍微过了一会儿以后，声音消失，这个时候佛陀又问：现在有没有声音?阿难和大众说：现在没有声音了，无声了!
28、有顷，罗侯更来撞钟。佛又问言：尔今声不?阿难大众俱言：有声。
有片刻，稍微过一会以后，罗睺罗第四次击钟，佛陀又问：现在有没有声音?阿难和大众说：现在有声音了!
这是第四次罗睺罗击钟。
29、佛问阿难：汝云何声，云何无声?阿难大众俱白佛言：钟声若击，则名有声。击久声销，音响双绝，则名无声。
佛陀问：什么是声，什么是无声?阿难和大众说：如果这个钟，有人击它，发出声音的话，这个叫做有声;击完了以后，很长时间，声音就慢慢消了，音和响都没有了，这个时候叫做无声。
第55场上部
30、四次罗睺罗击钟，前两次是闻上面撞钟，佛陀问：“你听到没有?”;后两次是声上面撞钟，佛陀问：“有没有声音?”
如果我们不用很细致的智慧来观察,只是一个人敲钟，一个人听，另一个人开始问。那这样的话，这是一个特别简单的交流，除此之外，可能我们也想不出来什么，但在这里有很甚深的意义。
阿难所提的问题是，佛陀你说最后的果位是常住不坏的东西，而因地的时候，用断灭心来求果，那么这个怎么合理呢?
佛陀用世间的一个比喻来给他讲，你看看你听到的这个声音，到底是常有还是断灭?
阿难觉得这个肯定是断灭的，我先听到了，听了一会儿就没有了;前面是有声音了，后面就没有声音了。这两个应该是断灭的，这里面跟未来的解脱没什么关系。
实际上，佛陀在这样的一个问答当中，给阿难要直指什么样的一个道理呢?当你听的时候，你的这种听闻实际上是我们的心识，这样的心识的明觉一直是常有的，这个是不能断灭的。表面上看起来好像是先听得到，然后听不到，但是这个是虚假的。真正听闻的明觉是常有的，你睡眠时候的明觉也是常有的。而外在的声尘，声音的微尘，这个是断灭的。
所以说你在因地的时候，依靠不断地进行真正认识自己觉性的修行，那果地的时候，七种不坏的成果也是自然而然得到的。
所以从表面上看来好像这个问题不了了之了，佛陀没有直接给他回答。实际上阿难应该明白，现在安住在远离一切戏论的一种恒常的境界当中，不断的修行，这个是因地的常法。然后到了果地的时候，现前这样的这种境界，那么这个以外没有什么依靠因缘而产生的东西。
31、佛语阿难及诸大众：汝今云何自语矫乱?大众阿难俱时问佛：我今云何名为矫乱?
佛陀给阿难和大众说：按照你们前面的回答，好像你们所说的应该前后不符合，有颠倒、错乱，前后矛盾。
阿难和大众在同一时间当中，大家异口同声，在这个时候问佛：啊?我们怎么有自相矛盾了?大家都有点不服，说我们怎么会是有自相错乱，或者说是颠倒、错乱的现象呢?我们没有。
32、佛言：我问汝闻，汝则言闻。又问汝声，汝则言声。
在闻和声这两个问题上，佛陀对阿难进行剖析：
佛陀说，我问你们当时听到没有?你们说已经听到了，是吧?
然后我又问你们，有没有声音?这个时候你们说有声音，是吧?
33、唯闻与声，报答无定，如是云何不名矫乱?
那么一会儿你们说闻，一会儿说声，实际上你们回答的是不定的。
一会说听到，一会说听不到，一会说是有声音，一会说没有声音，那这些难道不矛盾吗?
佛陀主要说这个闻跟我们明清的识有关系，这是个常法，是一个恒常的东西;声的话，是一个刹那性的东西，如果混一起来回答的话，那肯定是自相矛盾的。
34、前面是破有声和有闻，下面破无声和无闻。
35、阿难，声销无响，汝说无闻。
声音没有发出、声音消失的时候，你说没有闻到。
36、若实无闻，闻性已灭，同于枯木;
如果你真的没有闻，那闻性已经没有了，已经灭了。灭了以后的话，就像枯木一样的。枯木的话，再怎么样因缘具足也是不可能重新生长或者说是开花结果，不可能的事情。
37、钟声更击，汝云何知?
如果闻性都已经没有了，那再去敲钟的话，这个敲钟的声音你怎么知道?这样的话，为什么不是自相矛盾?
这是给他讲的一个自相矛盾，如果真正的闻性是实有的话，闻性已经灭了，灭了以后再也不可能有的，那钟声再敲，也不可能有;像枯木一样，枯木，你再怎么样浇水，也不可能重新生长。
38、知有知无，自是声尘或无或有，
你知道这个声音是有，知道这个声音没有，说有和说没有，有声和无声的这些说法，实际上是声尘，是色、声、香、味、触、法六尘当中的声尘。这个声尘、这个声音的外境，你认为是有或是无。
39、岂彼闻性为汝有无?
声尘的有和无，因为这个缘起，难道你也承认你的闻性是有和无吗?因为声尘有和无的原因，把闻性也说是有和无的话，那就错了，闻性不会有变化的。
虽然外面色法的有和无，是有的，但是你的见性是常有的，见精不能有变化的，这个前面已经讲得很清楚。
40、闻实云无，谁知无者?
如果随着声尘的有、无变化，你的闻性也是变成有和无的话，那么你的闻性如果已经没有的话，谁知道这个是无者?没有听到声音，或者是没有听闻的这个是谁呢?
因为闻已经没有了，闻已经没有的话，闻者没有，闻者没有的话，谁能听到?每一个众生的这种明觉、明心是常有的，但是外面的色声香味触法尘是变化性的。声尘，如果有境的时候，它是有的;有境没有的时候，它就没有了，色声香味触法都是变化性的。
41、唯识宗认为，外境是不存在的，但是远离二取的这种明心一直是存在的，跟这个说法有点点相同的。
有没有闻的话，实际上闻它带有一种如来藏妙明本觉的一种现分，这个现分一直是不会灭的，无生无灭的。它在因地的时候可以依靠修行的方式，果地的时候现前它自己本有的功德。大圆满中有一些直指方法，《楞严经》的这些分析也是很有意思，学了这个《楞严经》以后，稍微对觉性方面有所认识的人，可能有很多道理都应该是明白的。
42、是故阿难，声于闻中自有生灭，
所以阿难，这个声尘，外面的这个声音的微尘，它是可有可无的。有时候是有的，有时候是没有的，但是你的闻性完全是不同的，闻性是不动的，就像虚空是不动的，但是虚空当中的云，时而有、时而没有，云是可以生灭的。
43、非为汝闻声生声灭，令汝闻性为有为无。
因为这个原因，不是因为声尘有生灭的原因，你的闻性随着声尘的产生，随着声音的毁灭，你的闻性也是变成有，变成没有。这是不可能的事情，不是这样的。
44、长水子璇《首楞严义疏》卷四：闻性不动其犹镜明，声之生灭正如影像。
闻性是不动的，就像是镜明一样;声音的生灭，就像是镜子的影像一样。其实镜子也并不是长久不动的，但相对而言，镜子和镜子上面的影像还是有差别。一个是坚固的东西，一个是很快生灭的东西。
同样的道理，外面的声尘它随着因缘可以生灭的，闻性它依靠自己有境的如来藏的妙明本觉，是无生无灭的。其实这里的闻性只是一个例子而已，其他的根都可以通用。
45、汝尚颠倒惑声为闻，何怪昏迷，以常为断?
佛陀给阿难说，你因为颠倒、因为迷惑，把声音误认为是闻。其实声是无常的，闻性它是常有的，难怪你分不清楚前面的常和断。
因为阿难给佛陀说，断灭的因求常有的果，是不合理的，您怎么会是实语者?佛陀还是在心里面记住了，说你现在声和闻都分不清楚，难怪前面的常和断你分不清楚，向我提问，还是情有可原的。
46、终不应言，离诸动静闭塞开通，说闻无性。
这里“动”和“静”，是外面的声尘;“闭塞”，根没有取境的时候叫闭塞;“开通”，根正在取境的时候，叫开通。
那这样的话，始终你不应该说离开了动和静、闭塞和开通的话，那闻也没有了，这种说法是不合理的。
离开了根和尘，闻性也就没有了，这个说法是错误的。离开了根，诸根都没有了;离开了尘，外境的六尘都没有了，但是你的这个闻性还是存在的。实际上我们有一种妙明本觉，不依靠根、不依靠外境，它一直常住存在的，这是佛陀用敲鼓的声音做的一个比喻来直指。