逻辑学-量理宝藏1品观境1-9小结1-44
1、因明学概况
1、1传承
六大庄严=三大造论者+三大释论者=(甚深见派：龙猛大士-圣天论师)+(广大行派：无著菩萨-世亲论师)+(因明：陈那论师-法称论师)
广大行派：弥勒→→无著→→世亲论师→→陈那论师：因明的创始人《集量论》→→法称论师《因明七论》→→萨迦班智达根嘎嘉村《量理宝藏论》
1、2因明八种事
因明的所有内容包括在八种事当中，即能破、能立各有真实和相似两类，现量、比量也分真实和相似两种，总共有八种，所以叫因明八事或推理八事，
1、3札玛纳+耶达+讷德=量理宝藏论。
“札玛纳”=量=因明;“耶达”=理=学说;“讷德”=宝藏。
1、4因明对境
是观现世量无分别识和分别识的对境，不是佛陀各别自证智的对境。
1、5因明的究竟观点到底是什么呢?
全知麦彭仁波切观点，抉择名言应按真相唯识宗的观点承许，为什么呢?如果名言当中也按假相唯识宗的观点承许，就有名言万法无法建立等过失，虽然假相唯识宗有接近抉择空性方面的教言和特点，但是抉择名言的时候，真相唯识宗的观点更加合理，所以因明的最究竟观点应该按照真相唯识宗的观点来解释。
1、6因明中的二谛
在因明当中，真正能起功用的法叫做胜义谛，虚妄的法叫做世俗谛。比如说火能燃烧，这一种特性叫胜义谛;火的影像、图像，画的红色火焰等，因为它不能遣除黑暗，不具有光明的力量，所以叫世俗谛。都与中观所讲的不同。
1、7因明对无分微尘、无分刹那是怎么样承许的呢?
一切诸法首先抉择为粗大的法，粗大法再抉择为细微法，细微法最后抉择为微尘，微尘再抉择为极微，最后极微抉择为空性。在分别念上，微尘、时间是可以无限分下去的。但实际上，真正的一个物质、时间，能不能这样无限地分割下去呢?根本不可能的，至无分微尘、无分刹那就，没办法分了，再分就成了空性。
其中，中观抉择至究竟空性，而因明抉择时，在名言角度安立最细微的无分微尘、无分刹那存在，以安立名言。因明的无分微尘、无分刹那不是实有存在的，而小乘认为真实存在一个无分微尘、无分刹那。
1、8因明概念：法相、自相、总相或共相
所谓法相，指无有相违、不遍、过遍等过失的真实定义。
任何一个事物，它的本体、本质叫做自相;而这个事物的显相，叫总相或共相。比如瓶子的本质即能装水的容器，因明学中称之为自相;这种自相显现在脑海当中，我们叫它显相，因明学中称之为总相。
总相有两种：义总相、声总相。如人口腔里发出来的声音，在耳边回响的语言，这种语言叫声总相;在我们的心里、分别念当中所执著的对境，叫义总相。
1、9因明概念：义总相和本无见有
什么叫义总相呢?不同的地方、时间、形相的事物，全部以分别念综合起来执著，也就是思维结构当中出现一种总的概念，这叫做义总相。比如别人说“柱子”，当听到这个话的时候，你马上就有一种概念，脑海中浮现出一种形相，这就是义总相。
什么叫做本无见有?指本来不存在的事物，在外境当中显现。比如挤眼睛的时候，本来是一个月亮，但却出现两个月亮;或者有胆病的人，本来是白色的海螺，却看成了黄色的海螺;或者有眼病的人，在虚空当中看见一些密密麻麻的毛发等，这些都是本无见有。
义总相和本无见有是外境，但不承许它是实有的所取境。因为所取境的这种对境，必须是有自相的、实有的事物。而像无而现的二月、总相这样的境，根本不可能有所谓的自相。
1、10因明概念：见的到底是什么呢?
所谓的见，应该说是识领受到对境的行相，才叫做见。如眼识已经感受到外境，才可以叫做看见;耳识完全能领受到外境的声音的时候，才叫做听见。如果识根本没有任何感觉，仅是根对境，见的概念根本无法成立。
从另一个角度讲，所谓见就是识已经变成了外境的行相。比如说外境是红色的柱子，什么时候眼识变成了红色柱子的行相，这就是所谓的看见。看见的概念，应该在这样的基础上安立。
什么叫做取外境?比如说看见色法，有部宗认为是眼根见外境，并不是识见;但是因明自宗，一定是用眼识，而不是用眼根来见外境。因为根是没有任何感觉的一种无情色法，它根本没有能力取受外境的行相。
1、11因明本品观境的大概观点：
1、11、1因明自宗对境是自相的法=所量唯独一自相
1、11、2依经部宗之识产生过程=由对境根及作意，所产生者乃为识
境+根+作意=第一刹那→→识=第二刹那
1、11、3依唯识宗之万法唯心=境之法相识所知+明知俱缘因证成。
与唯识宗不同的是，承认名言中存在无分微尘。
与小乘不同的是，承认无分微尘、无分刹那仅在名言中存在，真实义中并不实有存在。
与中观不同的是，承认名言中存在心无分刹那
2、因明外境的法相=境之法相识所知，
指无论分别识、无分别识，正确识、错乱识，所有识的对境就是外境，也即外境是识的对境。对境必须通过识来安立，除了识的对境以外，根本不会再有其他的对境。
3、因明的所量是=所量唯独一自相。
真正、究竟、唯一的所量是什么呢?唯一就是自相!真正的外境决定是有自相的事物;在此，自相以外的事物是不承认为外境的。因明自宗的对境唯一是自相的法，凡是眼根、耳根等的对境，只要它成为真正对境的法，那肯定是自相的物体，并不是总相概念，因为总相概念毕竟都是虚假的。
4、因明抉择取境：由对境根及作意，所产生者乃为识。
按照经部观点来安立名言：对境、根、作意，这三种条件是产生识的根本因，三种因缘具足以后，第一刹那时聚集，第二刹那产生所谓的识，这就是在世间名言当中安立的取境。
5、唯实宗抉择“万法唯心”两大理证：明知俱缘因证成。
以明知因和俱缘定因两种推理可以证明，一切外境法皆是心的显现，一切万法决定是唯心所现;除了心的显现之外，实有的外境根本不存在，外境唯是迷乱习气所现，是自心光明智慧的妙用、是心识幻化的妙色而已。现在抉择万法唯心，不是在佛菩萨的智慧前说万法唯心，而是在凡夫人面前抉择，所看到的外境就是心。
因明应该是承认外境的，因明是一个以承认所取境为主的宗派。在这样宗派的前提下，万法唯心的观点在这里是不可能安立的，也是不合理的。
明知因是从外境具有识的法相的角度来讲的，俱缘定因是从同时的角度来讲的。
5、1第一个推理叫明知因：外境与自己的识无二无别，因为外境具有识的法相之故。
推理公式：所知外境(有法)，与取它的心识必为一体(立宗)，因外境只是明知的显现，具有识的法相之故(因)，如火与火的热性是一体一般(比喻)。
对方观点1：外境是无情法，我的心是明知的有情法，有情法和无情法成为一体，这是根本不可能的。
破法：实际上这是有可能的，因为外境具有心的法相，故而不得不承认它是心。
对方观点2：柱子等根本不具有心的法相，因为它是无情法，是不具备明知特性的事物，而我的心识是具有明知特性的，无情法怎么会具有心的法相呢?
破法：对每一个人而言，你若承许面前显现的事物存在，那用什么来成立呢?最后不得不承认是在自己的眼识或耳识前显现的，即只有通过在识面前显现，才能证明对境的存在;反之，如果在识前没有显现，则根本不能成立对境的真实存在。对我而言，如果柱子显现在自己的眼前，那它决定就是自己识的本体，是自己明知心的显现，除了明知心以外的柱子，按照唯识宗的观点是根本不承认的。
对方观点3：如果我看见的东西存在，看不见的东西不存在，那我现在看不见人的内脏，只看见皮肤，就应该承认无内脏的人存在了吗?
破法：以唯识宗的观点来说，可以这样承认。为什么呢?因为在我面前显现的事物是自己识的显现，所以存在;而在我面前不显现的事物是识未显现，所以不存在。
对方观点4：这与顺世外道有什么差别呢?顺世外道也只承认亲眼所见的现量，除此以外，其他的也不承认。
破法：这当然有差别，因为顺世外道只承许现量的东西存在，除此之外都是不存在的;而唯识宗的观点是，在心识前显现的东西当下存在，而在心识前将来显现的东西，则是其相续中现在以隐藏方式存在的习气，将来成熟时显现出来的结果，正因为相续中有无量无边的习气，所以将来任何一个东西都可以显发。比如说一个人在我面前，我只见外表不见他体内的一切，此时只不过是内脏的习气未成熟而已;如果以后这个人的肚子打开，我看见他的内脏，这时内脏的习气就已经成熟了。
对方观点5：只承认前面所看见的东西存在，除此之外都不用承认就可以了。如果是这样，我现在只看见经堂里的东西，那我家里的一切是不是不存在了?刚才我来的时候也有，等一会儿我回去的时候也有，那么现在跑到哪里去了呢?
破法：对现在的你来讲，应该可以承认它们不存在。就像梦中的人一样，梦中在家的时候对境的家存在，梦中离开家故对境的家不存在，等一会儿在梦中又返回家时，习气成熟了一定能现见。
5、2第二个推理叫俱缘定因：能见和所见一体，因为同时缘之故
推理公式：所见到的外境(有法)，与取它的识是一体，或者不是他体(立宗)，必定同时缘之故(因)，如同二月(比喻)。
当我的眼识存在的时候，境也同时出现;眼识若没有生起，境也不会出现。对我来讲，能否找得到除了眼识以外的境呢?不可能的!一体的原因是什么呢?就是同时缘。既是同时缘，又是非一体(他体)的东西，根本不存在。
6、在因明当中，外境=所量=有实法
分别识和无分别识的对境叫做外境;
用能量(即分别识和无分别识)来衡量、缘取对境，此对境叫做所量，如眼睛看见的柱子、耳朵听到的声音等，它们分别是眼识、耳识等的对境，都叫做所量。
7、外境在因明当中分为四种=所取境+耽著境+显现境+照了境。全知麦彭仁波切的观点：
7、1所取境：识以直接的方式来缘取外面具有自相的对境，此自相的对境即为所取境。以直接方式来衡量的境叫所取境。不管有分别、无分别，只要能缘取对境的都叫所取境。
就是以直接、自相这两个重要的方式来了知。所取境从根的方面分为五根的对境，从外境方面分为色声香味触五种对境。什么叫直接的方式呢?就是以现量很明显地感受到，如眼识看见柱子，就是以直接的方式取境，柱子就叫所取境。
7、2耽著境：以间接的方式来耽著某种事物而取的境，是分别念的对境。
以间接的方式取境，并不像眼睛见到色法那样直接取境，而是以分别念来取境。它主要是比量的对境，比量的对境全部叫耽著境。首先心里面执著这个物体，然后逐渐趋入这个法，这叫耽著境;如我们执著柱子时，心里想着柱子的总相，以此趋向耽著的目标———自相的柱子，这种被耽著的柱子，就是耽著境。
7、3显现境：是以有相、无相的方式而取的境，即以有行相和无行相的方式来趋入对境的。正确的对境和错误的对境，都包括在显现境当中。
A有相就是总相分别，如经堂里的这根柱子是无常的，我执著“柱子无常”的这种概念的总相，这就是显现境;B无相就是迷乱根识前显现的错误对境，比如我们挤眼睛时，看见虚空中有两个月亮，这二月的显现也是显现境;C自证的对境，自己内心当中了然明现的这种境，也叫做显现境。
显现境是无分别的对境，与所取境没有差别，即无分别的眼识、耳识、鼻识等面前显现的对境叫做显现境;
柱子等自相法既是显现境，又是所取境;也可以说，看见二月等实际上是迷乱的显现境。但它是不是真实的所取境呢?不是，它只是一种迷乱的所取境。按照这个观点来讲，二月的显现是所取境，但它不是真实的所取境。
当讲自相对境的时候，显现境已经包括在这三种境当中：属于无分别的对境，或者是直接把自相作为对境而缘取，故包括在所取境当中;分别念的总相包括在耽著境或照了境中。也就是说，除了照了境、所取境、耽著境以外，显现境自己并没有单独的一个法。
7、4照了境:是不欺惑有境的一种对境。
如我听到外面水的声音，循声去找肯定能得到水，外境不欺惑心识，我肯定能找得到它。不管是自相的法，还是总相的法，只要是不欺惑心识的对境，都叫做照了境。真实现量和比量的对境，全部可以包括在照了境中。
不管分别、不分别，凡是作为一个人，这个对境不欺惑他，你去找真正能得到这个对境，从结果不会空耗的这个角度叫照了境。
7、5概括性地介绍一下这四境的差别：
例如经堂的柱子，在眼前显现的缘故，可以作为显现境;眼识看见柱子，并能依此得到它，因为不欺惑眼识之故，这个境叫做照了境;别人说这里有柱子，听到他的话，耽著它为对境而去取柱子，叫做耽著境;眼睛已经现量见到它，这个就是所取境。所以，一个对境可以从有境不同的角度，而安立为四种对境。
8、从缘取方式的角度来讲，境应该有两种=自相+总相=自相+总相(义总相+声总相)
所量=总相+自相→→外境有自相的缘故有现量+外境有总相的缘故有比量
取境=分别念取境+无分别念取境=分别念取境(对境唯一是总相)+无分别念取境(对境唯一是自相)
9、辨论：意识以外一个实有自相的所取境
对方(因明前派)观点：义总相和本无见有是除了自己识以外，在外境中真实存在的所取境。
萨迦班智达观点：对方把义总相和本无见有，执为实有的对境，这是他们最大的错误。二者并非实有的对境，只是错乱境，不存在自相，非是所取境。
以下9个推理，所破的对境，是指除了意识以外一个实有自相的所取境。
对方(因明前派)观点1：义总相(意识的对境柱子)和本无见有(眼识的对境二月)是实有的所取境。
破法：如果二月是真实的所取境→→取它的眼识也应该真实存在→→取它眼识的不应该是错乱→→但是二月是迷乱识→→二月不是真实的所取境。
对方(因明前派)观点2：本无见有和义总相，是以所取境的方式存在，但执著它的眼识或意识是错乱的而已，就像见花绳错乱成毒蛇一样。
破法：对境与识只能同对或同错→→若识执著对境花绳，则同对;若识执著对境毒蛇，则同错→→因为对境上面没有毒蛇，所以对境是错误的，毒蛇对境不是真实的所取境→→识是错误的→→不可能出现“执著对境花绳，产生有境识是毒蛇”的错乱。
对方(因明前派)观点3：本无见有和义总相，这二种显现境，在意识之外以真实有自相的方式存在，即还能以异体的方式真实存在。
破法：如果义总相和本无见有二者是真正的对境，不但取它的有境不会错，而且旁边的人也能见到它。
具有自相的对境，就像是前面的柱子一样，两个人坐在这里，都能看得见，因为这是一个具有自相对境的缘故。
但是，我心里面想的布达拉宫这一总相，旁边人的心中是不能显现的，因为它没有自相的缘故，这只不过是自己记忆里面的一种影像而已;或者眼根有毛病的人看见毛发、二月时，旁边眼根正常的人是根本看不见的。若毛发和二月是真实有自相的存在，那么旁边的人为什么看不见呢?
所以义总相和本无见有的二月，并不是自相的存在，因为自相存在是除了识以外的一种本体的存在。
对方(因明前派)观点4：旁边的人不能见，因为它就像内脏与自己的身体连在一起，是自己的对境，只有自己可以见到，别人不能见到。
破法：这种比喻根本不合理!为什么呢?自己身体的内脏，不要说别人，连自己的对境都不是，自己也不可能见到自己的内脏。这个比喻在这里用得根本不恰当，也就是说不能作同喻。
对方(因明前派)观点5：义总相与自己的心识紧紧地连在一起，如脑海里面出现瓶的概念与自己心识紧紧地连在一起，二月的显现与自己眼识连在一起，所以别人都见不到，因为不是他人的对境，只是自己所见境的缘故。
破法：比如我是说者，他是听者，说者我的义总相跟我连在一起，听者的义总相与他连在一起;在这种情况下，我告诉别人说“你把那里的瓶子给我拿过来”，但实际上，我说的瓶子义总相只与我自己的心连在一起，对方根本无法听懂。为什么听不懂呢?虽然他人已经听到了我说的“瓶子”这两个字的声音，但是他的瓶子总相与他的心识紧紧地连在一起，我的总相与我连在一起，中间没有任何关系;既然没有任何关系，别人心目当中根本不会生起瓶子的概念，彼此之间就断绝了沟通，名言中所谓的交流就无法建立。
对方(因明前派)观点6：瓶子义总相，并不是跟任何人都没有关系，而是在每个人的心中，都有一个相同的总相与他自己连在一起。比如我心里面有一个瓶子的总相，这是与我连在一起的;在他的心里面，有一个相同的瓶子总相，与他的心识连在一起。这样一来，当我说瓶子的时候，别人就会知道。别人怎么知道呢?因为他自己的心与瓶子总相连在一起，所以别人听到我说的“瓶子”这个总相时，”对方马上能了解。我说瓶子的时候，下面有一百个人听到，每个人脑海里面自然就浮现出一个瓶子的行相;又由于每个人与瓶子的总相连在一起，我一说瓶子的时候，下面的人马上就反应过来。
破法：比如我是说者，我口头上说的瓶子，实际上是与我的心连在一起;他是听者，他的瓶子总相与他的心连在一起。这样一来，我所说的瓶子，和他没有任何关系，他听到的瓶子，与我也没有任何关系。所以听者和说者的这两个义总相是异体的，有如东山与西山，不会产生相互反应。
对方(因明前派)观点7：承许义共相相同的缘故，而没有以上的过失。
破法：若承许义共相相同，则必须要有第三者将二者结合起来进行比较，无有第三者，又如何能得出相同的结论呢?
说者心里面的义总相与听者的义总相，这两个相同，那是谁来结合比较的?如果没有第三者，就没办法结合，无法说它们相同。比如我说，这个人的脸非常白，就像虚空当中的月轮。首先，我应该看过月轮和这个人的脸，如果这两者都没有看见过，那么我说：“这个人的脸很白，像月轮一样。”能不能这样说?当然不能!
对方(因明前派)观点8：听者和说者心中呈现的显相(义总相)，这两者的形相是一模一样的，所以人们把这两个相同的事物执著为一体，如此产生联系而应用于名言之中。比如听者和说者的月亮义总相相同的缘故，由此都执著虚空当中的月轮，说的、听的都是指同一个月轮，都在执著同一个月轮。
破法：如果在自己的心前显现，那它就是自己的对境;如果在自己的心前没有显现，而在别人的心前显现，那它就不是自己的对境，这两者完全是异体。如果是异体，那这两个所取境怎么能执著为一体呢?双方的心里面绝不可能显现一个共同的义总相，他心里所显现的瓶子总相，跑到我心里来了，或者我心中所显现的瓶子，迁移到他的心中，没有这种情况。
我说的月亮，即月轮的形相，听者他的心里面会不会显现呢?如果在他的心里面显现，那它就不是我的对境，已经是他的对境了;但我心里的这个总相，不可能显在听者他的心里，所以他自己的心中，如果已经显现了刚才这个总相，那是他自己的对境，并不是我们两个共同的对境;
如果在他的心中，没有显现刚才说者的这个月轮，那就更谈不上是我们共同的对境了。因为从来没有呈现过，那就不是他的对境，这样还怎么将二者执为一体呢?
对方(因明前派)观点9：不是我和他所见到的两种总相变成一体;也不是我见到的东西，迁移到他的心里，他见到的东西，迁移到我的心里;而是我心里所想的瓶子和他心里所想的瓶子，大家都错认为是我们共同的一个对境。
本来我的对境跟你的对境，根本就不是一个，但是大家都认为，外面存在一个有自相的瓶子，你我执著的都是它，即双方都认为我们执著的是外面同一个自相的瓶子。虽然它们在不同相续中所显现的是异体，但是人们对此并不了解，反而误认为它们是一体。
萨迦班智达观点：执著对境一体实际上是错乱的，义总相并不是真实的对境;这样一来，成立义总相和本无见有并非所取境，如是就证成了我们的观点。
义总相并不是一个除识以外，在外境中实有存在的所取境，义总相是一种错乱的东西，是人们的一种总相概念而已。从分别念执著它的角度，可以说它是一种境，但实际上，它是不存在自相的。
10、辨论：遣除于错乱识无境之“所量唯独一自相”诤
对方观点1：所量有两种：总相和自相;因为所量有两种的缘故，所以量也有两种，即外境有自相的缘故有现量，外境有总相的缘故有比量。而你们说所量只有一个自相，明显地违背了两位大师的观点。
破法：陈那论师和法称论师建立了两种量，实际上是两种对境，这是因为取境方式不同导致有两种对境。当无分别念取境时，它的对境唯一是自相;如果用分别念取外境时，它的对境就是总相，不是真实的东西，比如我看见红色的火焰，这是眼睛看见的，但当我想到火的时候，心里有没有火的特征(热性)呢?只有形象而已，没有真实的对境。
从究竟、真实的角度来讲的，只有真正得到才能算是自相，真正的对境唯一是自相。总相只不过是我们取境的一种方式，全是错乱。
对方观点2：本无见有实际上与总相没有任何差别，既然总相可以安立为对境，那么本无见有为什么不能安立为对境呢?
破法：共相与本无见有是完全不同的。
如果把总相误认为是自相而进行取舍，实际上终究会得到它的所取境。比如说我们看见在山那边有烟，通过烟去找火，肯定能得到火的自相，以烟推理有火时，这是总相的分别念，将总相作为对境而取，会得到一个不受欺惑的对境，这是总相所具有的特点，总相有趋入对境的功用与能力。
而二月的显现是完全不同的，为什么呢?因为二月的显现它没有作为所量(对境)的必要和能力。只不过是我的眼识错乱而已，跟着眼识去找，永远也得不到第二个月亮的本体，所以没有必要。耽著二月的显现而取境，无法得到真实的法，因为它没有趋入对境的功用与能力。
对方观点3：如果说无现既不是自相，也不是总相，那它就不属于二谛，于二谛之外存在，这有很大过失。比如二月的显现，没有自相，所以不是胜义谛;缘此二月，无法得到自相之法，所以它不是总相，故也不是世俗谛。这种什么都不是的物体，会不会出现呢?
破法：所有毛发、二月等这些现象，在外境中根本不存在，实际上它是眼识迷乱的一种现象，除了自己的眼识以外，根本没有一个真实存在的外境。从外境中不存在的角度来讲，可以说是总相，因为仅仅是分别念认为看见了二月，把二月作为分别念的对境来进行判断、剖析的时候，对境已经成为共相了，因为是分别念的对境，从这个角度来讲，它可以包括在世俗谛当中;
从眼识本身的角度来讲，本无见有的法二月与眼识无二无别，它们就是识的本体，可以说是自相的识，包括在胜义谛的范围里面。
这样一来，不包括在二谛当中的第三品物体是不存在的。
对方观点4：总相与本无见有，因为自证存在，在自证面前二月的显现无疑是存在的，即有境存在的缘故，对境为应该是存在的。
破法：若说以自证来领受，那么彼等与识的本体就已成为无二无别。除了识以外，在外境当中不存在二月和共相，因为它们完全成了你自己的明知识，怎么能成为外境呢?
实际上二种颠倒识，即执著二月和总相的识，这两个并没有真实的对境，就是你的识!本来根本不可能存在的外境，但是反而执著为实有，这就是你们的错误之处!
对方观点5：世间的龟毛、兔角等所有无实法，它们不是所量，因为无有自相之故。这种无实法的所量根本没有自相的本体，都没有一个实质性的自相。按你们的观点，如果没有自相就不能成为所量，那这些法就不是所量了;既然无实法不是所量，也就没办法衡量了。对方给我们发了这样一个太过。
破法：任何一个人观察判断无实法的时候，他完全脱离有实法而建立一个无实法是根本不可能的。例如分析观察空性是否存在，比如分析柱子的无实法(无柱或柱子的空性)存不存在：首先分别念当中取受柱子的行相，然后对柱子的本体存在与否在进行分析，这样即可得出无柱(即柱子本体不存在)的结论，从这个角度讲，无实法的总相也可以作为所量境。
对方观点6：这样一来，无遮法(即遮破有实法的无实法)没有真实的自相，因为它们只是分别念的一种对境之故。既然没有自相也可以作为所量，所谓的空性、龟毛、兔角等无实法都没有自相，那它们都应该是你们所说的所量。如果它们是所量，你们前面不是已经讲了吗，对境所量的法相是唯一的自相，是自相存在的事物，那就请问：无实空性的自相是怎样存在的?
破法：从无实法本体的角度来讲，它没有什么可以建立的，没有什么可以衡量的，即无实法不可能成为真正有自相的对境;但是从遮破有实法的角度来讲，这种所量也可以成立，但它并不是真实的所量。
11、辨论：遣除于所取境自相之“所量唯独一自相”诤：
对方(有部、经部)观点1：自相的所量外境存在。
破法：六尘绕中尘的观察方法进行破斥。
外境所量如果真实存在，那么组成事物的基———无分微尘就必须真实成立。因为无分微尘必须在东南西北上下六方微尘环绕之下才可能组成粗尘，那就请问处于中间的微尘有没有方分?若有方分，则中间的无分微尘就变成有方分的微尘了;如果没有方分，整个须弥山也变成一个小的无分微尘了。所以，组成自相外境的基———无分微尘并不存在。所有外境经过正理分析，连极微都不存在，柱子、瓶子等一切万法全部都是空性;在这种情况下，你们自相外境的观点又如何成立呢?根本不可能成立。
如果“一”和“多”为体的无分微尘不存在，那么经部和有部所承许的由无方微尘积累而成的外境，也无法成立。
中观当中运用离一多因的对境是自他所说的一切万法，所有万法在胜义当中是不存在的;而在本论中所运用的离一多因，是针对有部、经部所承认的无方微尘进行观察的，根本不包括唯识宗自己所承认的心识，所以这里的离一多因不会成为中观的离一多因。
对方(有部)观点2：承许用根见境，中间有东西隔开，色法就根本见不到，因而并非用识来见境;如果以识见外境，就算中间有东西隔开，也是可以见到的，因为识的法相是没有质碍的，所以色法应该是以眼根来见。
破法：用根见境的观点是不合理的，因为根是无情法，不是明清的识，而无情法无有取境的功能，所以根见色法的观点是完全不合理的。根作为有法，不能见任何事物，因为它是无情之故。
对方(有部、因明前派)观点3：境与有境同时，处于同一刹那。
破法：这种说法不合理。因为如果境与有境同时，那么它们之间不会有任何关系，也即说不会产生相属。相属有两种，同体相属和彼生相属。如果根、境同时，那它们之间不会有相属关系，因为二者是异体，所以两者之间非同体相属;二者是同时并存，也非彼生相属。任何两种事物，如果不是同体相属，也不是彼生相属，那么它们就像东山和西山一样毫不相干;二者没有任何关系，则不能成为能见、所见。假如能成为能见所见，则石女的儿子与东方的柱子，远在内陆的我与大海深处的乌龟，也应成为能见所见。如此一来，则有这样的过失：世间的一切事物之间，全部成为能见所见的关系。
真正用因明的推理进行观察，眼识所见的并不是现在这个外境，现在的这个外境，也不是现在眼识的对境。实际上，第一刹那根、境、作意三者具足，第二刹那识才出现;前一刹那对境存在，后一刹那识依对境而产生;如果前一刹没有对境存在，那么现在的境，对生起现在的识没有任何帮助。
如果境识同时，那么境产生时，识也产生了，所以识的因，并不是同时的境;如果不是同时的境，那么此识则有无因生的过失。如果你不敢承许它无因而生，而是承许它有因，即依靠对境而生，那它绝非现在之境所生，否则有因果同时的过失。
对方(因明前派)观点4：前一刹那的对境是产生识的因，但是同时的境，即与识同一刹那的柱子、瓶子等，才是真实的所取境，因和对境是分开的。
破法：前刹那的对境、根、作意三缘和合，第二刹那识马上产生，既然识已经产生了，那么再加上同时的外境，又有什么用呢?根本没有用!因为眼识在具足各种因缘后已经产生，所以同时的外境根本不是眼识的对境。那这个单独的外境对眼识的产生有什么利益呢?没有任何利益，它也没有境的力量、必要和作用。这样一来，你们所谓同时的外境，怎么会是有境的对境呢?根本无法如是安立。
我们看见任何外境的时候，心里应该想：“现在看见的，并不是我的对境，生起识的对境在前一刹那已经消亡了。”应该这样想!前一刹那对境、根、作意三种因缘聚合时的柱子，它才是产生眼识的一种因缘，才能称为对境。
对方(因明前派)观点5：既然眼识需要根、境、作意这三种因缘聚合才能产生，为什么眼识偏偏要成为与对境一模一样的形相，而不成为与眼根、作意一样呢?比如说，看见白色的海螺，眼识的形相完全与白色海螺一模一样，根本不像眼根、作意，这是什么原因呢?
破法：这就是一切万法的自然规律，并不是有什么特殊的原因。实际上在日常生活中，这样的现象非常多，比如青稞、麦子等这些庄稼，实际上产生它的因是多种多样的，如地、水、火、风、空等五大，还有肥料等，但是长起来的秧苗，实际上与它的近取因(以前的苗芽)一模一样，并没有变成俱有缘肥料的形相，这就是世间当中的自然法则。因此，眼识的形相与对境的形相完全相同，从自然法则上即可了知，这一点是合理的。
任何一个法都可以产生两种作用或果。第一种果是它自己的相续没有毁灭之前，一直不断地出现同类相续的法。比如说柱子，第一刹那的柱子产生第二刹那的柱子，第二刹那的柱子产生第三刹那的柱子，这样一直延续，在其相续毁灭之前，它一直产生自己同类的法。第二种果是可以产生眼识、身识及其他的根识，这是它的另一种作用。
同无情法柱子有两种作用一样，执著外境的识也有两种作用：第一种作用，如眼识等外观的境证作用，境证是什么呢?就是识外观或识取外境，叫做境证;第二种作用就是自证，这是从识内观的角度来讲的。
按照经部宗的观点，实际上所有的境证都包括在自证当中。因为要了知外面各种各样的行相及心识，必须要通过自证才行，故归根结底都包括在自证之中;如果自证不发挥作用，那任何境证也不会有的。外境有两种作用，心识也有两种作用。然而，若从内观的角度讲，所有的心识都属于自证当中。
对方(因明前派)观点6：建立名言一定要不经详细理论观察，按照世间人的承许而安立世俗名言。对于柱子等是无常的观点，世人并不关心，他们认为柱子就是存在的，并没有以正理详详细细地进行观察。
破法：因明的观点就是在名言当中以最细微、最究竟的智慧进行观察而得出的结论，而世人从来没有这样观察过，所以这种说法是不合理的。
对方观点7：按照唯识宗的观点，假人和真人也无法区分，白海螺和黄海螺也无差别，眼病者前显现的毛发和真正的毛发，也无有差别等等，有这些过失。
破法：正在显现的外境，根本不存在丝毫实质，全是众生心识的本体。不管是山河大地，还是黄海螺、白海螺，凡是显现的外境，除了自己的心之外，无有丝毫实质存在。
在实际生活中，第一个月亮真实，第二个月亮虚妄;白海螺正确，黄海螺错误。其原因何在呢?是因为习气坚固不坚固造成的，真、妄皆为阿赖耶识上的习气所显现，但有习气坚不坚固之别。例如白海螺，世间成千上万之人此种习气坚固，都认为共同看见这个白海螺，且时间也特别长;黄胆病患者以不坚固的习气，暂时见其为黄色。显现的外境与各自阿赖耶上的习气有一定的联系。对大多众生而言，习气坚固且时间较长的，则安立它是正确的;反之，则共许是错误的。暂时来讲，我们站在人类的立场，无患根识所见虚空中的月亮，认为它是正量，这是因习气坚固，时间较长而这样确定的;眼识迷乱时所见的二月是不正确的非量，这是因暂时习气不稳固，时间也不长而这样判断的。
对方观点8：按照经部的观点，外境微尘、自己的根、作意三者存在，依靠这三种因产生眼识，那时外境与自心不能同时;按照唯识宗俱缘定因来观察，外境与自心是同时的，那有没有前面我们破雪域派或其他宗派的过失呢?
破法：根本没有!站在唯识宗的立场，一切所知可以纳入自己的内识之中，即将万法抉择为自心;在这种情况下，外境根本不存在，只不过是自己心识的一种迷乱显现。除此之外，产生眼识的外境、根、作意三者，虽然表面上是产生眼识的因缘，但是它并非真实存在，应该这样了解。
对方观点9：依靠经部宗的观点抉择应该存在外境，而站在唯识宗的立场，一切所知抉择为自心，那这二者谁更接近于万法真相呢?
破法：应该是后者。本师释迦牟尼佛在有些经典中说外境存在，也有些说外境不存在，那到底如何抉择呢?最不了义的是外境存在，暂时了义的是外境不存在而心识存在，最了义的是外境、心识皆融入法界，远离一切戏论。