NO.36-111讲讲记记之哲学名著经庄严6
[注4]《量理宝藏论讲解》16-84讲记：
壬三(破同类之总)分二：一、破外境相同之总;二、破心前相同之总。
癸一(破外境相同之总)分二：一、宣说对方观点;二、破彼观点。
子一、宣说对方观点：
传闻法相同一总，与别乃为一实体。
据说有些论师(主要是指因明前派)，他们认为一个总法与所有的别法连在一起是不合理的，很多的总法与很多的别法连在一起也不合理，实际上总法相同，有一个相同的总法跟所有的别法连在一起。比如说人类有知言解义的法相，所有的人都具足此种法相，人都是相同的缘故，所以应该有一个相同的总法;所有的树木都全部具足有枝有叶的法相，所有树木都相同的缘故，因此应该有一个总法。表面上看起来，这个似乎有些道理，“是啊，你看人全部都会说话，具有相同的法相所以叫做人;所有的牦牛都具有相同的特征、相同的法相，因此都叫做牦牛，这个所谓的‘牦牛’是所有的别法中相同的一个总法”。对方的错误之处是把一种相同的事物认为是总法，并且不同的别法上面实有存在真正的总法。
子二、破彼观点：
相同乃由分别合，分别心法外境无，
若外境有相同法，见前未见亦成同。
对方的观点是不合理的。怎么不合理呢?“相同乃由分别合，分别心法外境无，”所谓的相同实际上是心分别假立的，在外境中不可能有“相同”存在。
有些人可能这样认为：“外境中所谓相同的事物肯定是有的，比如说李先生与王先生，不但相貌相同，而且衣服的款式、领带的颜色、走路的动作、说话的神态等各方面都是一模一样，不知道的，会以为他们是双胞胎，这可以说是相同吧!”但实际上这只是分别念假立而已，真正相同的事物根本不存在。不要说在所有的事物上面不可能有相同的东西，就是在外境当中的两个法上，相同的东西也找不到，因为所谓的相同，实际上完全是由分别心安立的。在这里我们要了解，分别心安立的东西在外境中是不是都不存在呢?这有两种情况，比如说我们分别心安立柱子是无常的，而实际中柱子也是无常的，这是符合道理的安立;也有不符合实际道理的安立，比如分别心安立二法相同，但实际不相同。那此二者是否矛盾呢?并不矛盾，理由下面还会宣说。
首先，分别心前符合实际道理的安立是有的，然后在外境上相同的事物是绝对不可能有的，因为相同的东西全部是用分别心来结合的，以分别心可以将两个法衔接在一起，并安立两者相同，实际上在外境当中不可能有相同的东西。为什么呢?“若外境有相同法，见前未见亦成同”，假若外境真有相同的东西，那么见到以前没有见过的事物都应该知道是相同了。意思是什么呢?如果不是以分别心安立相同，而是在外境当中真的有“相同”自相存在，那么我见到从来没有见过的事物后，应该生起“此法与没有见过的某法这两者相同”的念头。比如说我从来没有见过李先生，当我看见王先生时，就可以说：“王先生跟李先生非常相似。”为什么呢?因为在王先生的本体上已经存在与李先生相同的特法之故，如果此特法自相存在，为什么不能引申出二者相同呢?如果是现而不定识，即使擦肩而过却没有引申定解，那可以说有其他理由;而在王先生的本体上已经存在了与李先生相同的特征，并且也明明亲眼所见，此时在相续当中应该生起“相同”的定解。但实际上此二者，若一者见过一者没见过，就说他们相同，是根本不可能的事情。如此一来，你们因明前派承认的“相同”总法到底是什么意思?到底这个总法是怎么样存在的呢?如果相同的总法自相存在，那么李先生和王先生都是人，在每一个人的上面都应该存在“相同”的总法，而我亲眼看见一个人的时候，那么与另一未见者“相同”的总法就应该同时见到，此时则应生起与另一未见者相同的概念，但事实上这是不可能的。其实，我们平时觉得这个也相同，那个也相同，这只不过是分别念认为此二者有些相似而已，完全是由分别念衔接造作的。在一些诗学中，经常会有一些“相似”的词句;但是在学因明时，说得严格一点，真正相同的东西在世间中是根本不存在的。
前面科判当中已经讲了，在外境中不可能有相同的事物，如果你认为外境当中有相同的法，这仅是分别念假立而已。如刚才的两位先生，他们穿的衣服、戴的领带都相同，其实并不相同，因为一者衣服或者领带上的少许微尘，与对方衣服上的微尘也不可能相同，而且某一法的特征也不可能迁移到其他法上面，这就是诸法的一种自然规律。其实，所谓两种事物或两个人相同的说法，只不过是人们把两种存在的法连在一起，然后假立名言说这两个相同而已。有时，这种假立的“相同”与自己的习惯有一定的关系;否则，在分别念当中也不可能生起这样的念头。因此所谓的“相同”是不成立的，下面对这个问题还要进行分析。
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附：《大乘经庄严论密意疏•胜乘甘露喜宴》麦彭Rinpoche著Khenpo Sodargye 译
视为上远相，我之精进胜，
菩萨我慢者，名为远菩提。
如是诸宣说，视为唯分别，
菩萨无分别，名定得菩提。
如是宣说以了知基道果一切法于远离一切戏论相的真如中一味平等而获得佛果之大智，如果行有相想，则远离而不会获得果般若，如果证悟无相，则不久迅速获得之理：对最上佛法执为实有与相状，或者革日一词涉及沉重，按照安慧论师的《注释》，视为沉重、久远、以相状精进，认为具有无上菩提力等稀有法也是难以修行，因此视为(上)沉重。需要于三大阿僧祇劫之间修行，视为漫长久远，所修的对境相，认为我为无上菩提的精进超胜他人，有这种见的菩萨是住于所缘的我慢者，称为远离无上菩提者，因为没有离开所缘与我慢之前不会真正获得菩提道。
如刚刚所讲，一切有缘的见，仅是假立，只是自己的分别念外，真实本体不成立，由此证悟诸法唯自心，那个心也视为或见为不分别有实与相状，这样的菩萨无有相状耽著的分别，称为必定获得无上菩提者，因为依靠无分别将迅速获得无生法忍。
辛四、宣说一切道究竟为佛智：
如河非地下，处异水亦异，
水少作用异，微小水生用。
入海则一切，处一水一大，
用一水群生，恒常大受用。
未入佛坚稳，依异慧亦异，
证小自作异，少众常受用。
入佛则彼等，依一大证一，
事业合为一，大众大受用。
众生，以各自分别念所感显现不同相续及不同种种法，这是无可否认的，但诸法仅是以分别念安立或者分别念假立，实际各自本体或自性无有任何成立，分别念以无分别智慧次第净化，寂灭法、人等种种相戏论的真如清净所取能取障越来越超胜时，获得真如法界中无有不同平等性之理：比如，河流不是行于地下入于大海，当时东方等境域各自所分，依处不同，河水也有恒河、信度河等大河及小河的不同类别，观待大海，那些河流的水也是少量，各自所起作用也不同，有些产生风、有些产生胆、有些产生涎等、有些灌溉田地、有些用于清洗等，对种种不同众生起到所享用的不同作用，成为住于水中的青蛙蝌蚪等细微或微小含生的受用。如果水流入于大海，则一切于一大海中融合而依于金地，所有依处均无不同而是一体。海水也是广阔无垠、深不可测，所以同是广大，所有海水同为咸味，水流散收同一所行，成为居于海水中体积庞大的巨鳖、大鲸鱼等及种种小生灵——众多含生恒常的大受用。与此比喻相同，没有入于佛地的坚稳菩萨们各自的五蕴所依也是不同，智慧利钝贤劣也是不同，未断除所有障碍而无有遍知智慧，因此证悟观待佛陀也是极其渺小，各自的布施等何时相应趋入多少的所为也不同，他们利益成为各自所化的少量众生，因此为那些所化所受用。而并非像佛陀一样利益十方无量无边众生。所有菩萨最终趋入佛陀之清净法界具足大圆镜智等四智自性真如时，所依或依处也是一个，因为一个清净法界中以蕴相续所分，因此所依无别。全部都是现量了知一切所知相的大证悟，无有根基利钝等不同分类，同为遍知智慧。一切事业无别合一，永不间断故恒常，也就是利乐尽十方虚空际的广大众生无量无边不可估量事业的大受用无有穷尽。所谓大众，是指最大量的众生。
丁三、摄义——缘无上菩提而教诫发心(以赞叹大菩提教诫发心而总结本品)：
佛具无比白法故，亦是利乐之因故，
安乐善妙无尽源，具慧应受菩提心。
如是所说的佛陀从自身而言具足波罗蜜多、菩提分法、力、无畏等无比无漏白法的缘故，也是利乐其他众生之因的缘故，果是永久解脱痛苦的安乐，是永久解脱痛苦恶行之善妙永无穷尽的源泉，为此教诫具智慧者自相续理应真实取受发无上殊胜菩提心的善法。
大乘经庄严论中第十菩提品释终
总结：
初成皈种姓，发心自他利，
真如义威力，成熟及菩提。
总结归纳上面几品，初者是成为经庄严之理品，共五颂。证成大乘是佛语以十五颂宣说。其后，皈依十二颂。种姓十三颂，如是发心二十七颂，修行自他利中，三颂宣说自利，六颂宣说他利。真如或真实义以十颂宣说。威力以十颂宣说。成熟自己与众生以二十颂宣说。菩提以八十七颂宣说。如此十品之后宣说了它们的总结，即五无上圆满义理中前四理，以证成大乘是佛语、基种姓、道之根本皈依、大乘道之差别意乐发心、加行修行、殊胜能修的威力与成熟，修行之果菩提的总类别说明。了知所修学大乘道果差别后，首先解说道奠基之理，接下来宣说如何获得所修学果无上菩提真如的方便菩提分法体性，第五无上圆满义理，这以下宣说，首先总结科判，以上以总类别宣说了所入大乘之理，从而使道无歧途，如奔驰的马一般无有怀疑而趋入的缘故，宣说所建立等四者，菩提不可思议如开启宝箧，但五义理中，也是所获得所思维，因此如喜讯之理。如直接打开宝箧是佛地，但能现行如直接打开般的方便或因是菩提分法道，所谓菩提分法，是总称别用，而不要执为单指三十七道品，需要理解成信解至行为之间。为了知菩提是什么，其同品是什么，菩提是证悟圆成实究竟义各别自证，以第十品宣说了，十品以下是能修它的方便或道，因此是菩提同品的体性，实修菩提分法经行十地获得功德差别，直至现前佛陀的四无量、解脱、尽处、胜处、十力等究竟功德之间，即是第五义理，因此应当了知。如此宣说菩提分法的体性时，以信解至行为品之间剩余的十一品宣说。于此表示，相似对应瑜伽五地，从信解至教言之间五品是基，方便至菩提分间四品是发起，功德品如镜，行为品的十地连同总结偈，是显现，究竟果法偈是所依。