NO.90-111讲讲记记之哲学名著经庄严4
[注7]《大圆满心性休息讲解》16-57讲记：
戊一、生苦：
痴识风心明点聚，凝酪膜疱及血肉，
坚肉支节鱼龟形，经七七日渐成身。
母稍受累饥渴寒，热等亦觉苦无量，
需受黑暗狭畏臭，蜷曲难忍之痛苦。
“痴识风心明点聚，”最初，中阴身的意识趋入父母的白红明点之间。这在《佛为难陀说出家入胎经》中讲得比较清楚，你们可以参考一下，有义净法师和菩提流志等翻译的不同译本。经中说，刚开始难陀贪恋妻子，不愿意舍俗出家，后来即使出家了也没有出离心，佛陀就带他到天界、地狱等处，给他宣讲了生老死病的痛苦，并着重讲了生苦、病苦和老苦，又详细讲了人出胎七日后所生的八万尸虫的名字。
现在医学界也非常惊讶，佛陀在那么早的时候就对入胎、住胎的整个过程描述得如此细致。所以，东西方医学界在进行胚胎等方面的研究时，都把这部经当作非常重要的参考书。
颂词中说，刚开始众生有个中阴身，这是一种心识，他在寻找后世时看到父母交媾的行为，就在风心聚合后进入了母胎。
“凝酪膜疱及血肉，坚肉支节鱼龟形，经七七日渐成身。”进入母胎后，最初的七天就像一滴水，看起来不是特别明显，这叫做凝酪;第二个七天，就像鼻涕一样的，整个身体还没有成形，这叫做膜疱;第三个七天叫血肉，形成拇指般很小的形体;第四个七天叫坚肉，形状有点像鸡蛋;第五个七天叫支节，就像莲花一样，稍微出现了一点头等不同部位的形状;第六个七天像鱼的形状，第七个七天像乌龟的形状。七七四十九天(一个多月)之后，人的身体就基本形成了。
我问过一些这方面的专科医生和老师，发现借助现代医学仪器和科学手段来观察、剖析的结果，与佛经所说住胎头四十九天的情形完全相合。
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附：《大乘经庄严论密意疏•胜乘甘露喜宴》麦彭Rinpoche著Khenpo Sodargye 译
庚三、能获得未来功德之发愿：
坚稳之宏愿，具思维欲乐，
彼依智劝勉，诸地无伦比。
坚稳菩萨的发愿，具有思维并希求大菩提等所求之果的欲乐，以了知所愿的善妙对境而劝勉，不是像为自利羡慕有漏法一样，而是以超胜智慧激励内心，心中希求，以语句发愿就是愿之因或本体。此处，《大疏》中说智慧是指无分别智慧之因所生或者为获得那种智慧回向，称为“依智劝勉”。所谓“诸地无伦比”，以愿说明，信解行地与十地一切地的阶段，菩萨的发愿，是世间人的愿及声闻、缘觉的愿不可比的。
当知彼为因，唯心成就故，
由心即具果，彼成未来利。
愿之功德：应当了知，菩萨的那种愿是成办自他二利之因，今生成办自他二利，他世成办自他二利。也就是说，虽然没有以身语刻意为某种目的作其他事，但仅以愿心如何发愿就能如是成就，由心里如何欲求发愿，即时现法中就能生果。那种愿能成办未来一切利益。
种种大菩提，诸地愈向上，
彼愿愈清净，菩萨成二利。
愿之分类：信解行位菩萨之愿有种种，当时没有证悟法界遍行之法相，见到轮回的损害而想寂灭，缘于功德而想成就这般，发愿我未来为利众生而成为如此等，有种种不同类别。入一地后现前成就十大愿，所以愿广大。从此开始至获得究竟大菩提之间，于二地等其余一切地越来越向上，愿越来越广大、超胜、清净。
愿之作用：依靠愿力，菩萨能成办自他二利。具有福德力的菩萨的愿力，以无量身、无量光、无量神变成办自他利，应当以经中所说“不易言说”为例来了知。
庚四(能清净道之等持及四法印)分二：一、宣说有境三等持：二、宣说其对境四法印。
辛一、宣说有境三等持：
三等持行境，乃为二无我，
执我之所依，恒常善寂灭。
空性等持、无愿等持、无相等持三者居道之首位，因此进行解说。应当了知，三等持的行境或所缘境：遍计人法二无我是空性等持之行境;无愿等持之行境是依他起缘起显现执为二我的所依有漏近取五蕴;无相等持之行境：增益二我的基础或所依恒常以自本体远离二我、寂灭一切相的圆成实。
所取能取体，当知有三种，
无分别背离，具足极欢喜。
如此三等持缘于三种所取，就成了能取三等持的本体。应当了知，从所缘不同的侧面，能取等持也有如是三种。
宣说三等持之行相：空性等持具有不分别二我的行相;无愿等持：近取五蕴是无常、种种痛苦之根源，因此具有不贪著并背离它而不希冀的行相。无相等持，具有诚信并极喜寂灭一切相状和痛苦的法界胜义谛的行相。
是为遍了知，断除及现前，
普宣空性等，三种等持义。
定数：为了完全了知遍计二我本来不存在而说空性等持;为断除执著二我的所依不清净依他起而说无愿等持;为现前圆成实灭谛而说无相等持。如是为了刚刚所讲的三种利益而普遍宣说空性等三等持。
辛二、宣说其对境四法印(分二：一、总说四法印;二、别说依理证成无常与无我。)
(壬一、总说四法印：)
欲利诸有情，三种等持因，
四种法印义，说于诸菩萨。
无等大师佛陀想至上利益众生而宣说空性等三等持之因即是无余法义的精要或集要诀的四法印，对菩萨宣说“诸行无常、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂灭。”
这四种如何是等持之因呢?有为皆是无常、有为皆苦二法印是现前无愿等持之因，了知一切有为法是无常、痛苦的自性，从而不再贪恋、羡慕如锯刃与毒食般的有为法，因此能现前无愿等持。宣说诸法无我的法印是现前空性等持之因，因为如果了知诸法人我与法我仅是遍计实际不成立，那么就能现前空性等持。“涅槃寂灭”的精要是无相等持之因，因为于本来寂灭的圆成实各别自证中入定能现前寂灭一切戏论相的涅槃灭谛。
坚稳四法印，无义分别义，
唯是遍计义，寂灭分别义。
若问：无常、痛苦、无我、寂灭的四种意义是什么呢?
坚稳菩萨的四法印之义：诸行产生，不住第二刹那即不常存之义就是无常的意义，无常的梵语“阿讷达达”，其中“达达”是常，“阿”是否定词，所以称无常或不常。《大疏》中说：“仅仅生灭并不是菩萨所证悟的无常，如遍计二我之类无常。虽然显现似乎产生后才灭，但胜义中生也不存在，岂有灭?它也不存在。
如此对无有执为常有的根源也不存在，因此也就无所愿，这显然是就胜义而言的。唯是分别之义是指痛苦，了知明明无有以所取能取颠倒遍计执著而流转便痛苦，是痛苦之义。无我之义：显现为所取能取的依他起，唯是所取与能取人法遍计的意义，实际并非如是成立。寂灭之义：了知圆成实的自性后串习究竟时寂灭一切分别相状的意义。
(壬二、别说依理证成无常与无我分二：一、证成无常;二、证成无我。
癸一、证成无常分二：总说证成一切有为法皆是无常;二、别说。)
(子一、总说证成一切有为法皆是无常：)
不容因生故，相违自不住，
无故相定故，随行泯灭故，
变异可得故，彼因与果故，
执受主宰故，清净随众故。
立宗，内外的一切有为法每一刹那都是无常的，列举“不容故”及“因生故”直至“清净随众故”之间十四种因。
1、所谓“不容故”，意思就是不合理的缘故，什么不合理呢?一切有为法由因缘产生后乃至相续没有泯灭期间，如水的相续运行般前刹那灭、后刹那生不间断以相续产生，如果不是刹那性，那么有实法产生后有长短时间种种产生的相续不合理或不容有。
另有人说：并非不容有，因为诸法以因缘聚合于第一刹那产生后不会立即灭，历经日、月、年等乃至没有遇到毁灭的外缘之前就如此存住。
如果是这样，那即使第一刹那显现，但第二刹那以后就无有因的缘故，第一刹那产生即刻就无有相续产生而泯灭了，因为安住第二刹那等的因及最终灭的因也需要说出，而产生第一刹那的因不能形成不是刹那性的有实法停住年、月、日等这种情况，因为因果二者是刹那性的缘故。比如，水流流淌，水是重新重新不间断流淌，如果新的相续中断，那就断了相续;酥油灯火焰的相续也在布及油之因中的油没有用尽前，油使火焰重新重新相续不断产生，其中的因——油用尽，它的果火焰也会相续中断，而第一刹那的火焰无有其他油的因，那片刻也不会安住。
有些人逐字逐句斟酌说“如果不是刹那毁灭，那相续最终也不可能毁灭的缘故”，就如同说“开始不灭最终不会灭”一样，虽然意义不相违(此版本藏文是意义相违，应该是意义不相违，另外版本中是不相违)，但《注释》如上所说，需要依此受持。
还有人说：产生后安住期间不需要其他因，认为是由产生第一刹那的因感召如是安住。
并非如此，产生第一刹那的那个因产生它后就已经灭了，所以不可能牵引安住许多刹那，因为不可能有非刹那性的有实法，如同说石女儿召引一样。如果非刹那的有实法以因产生，那常法也该产生，那是极不合理、不可能的。
若认为：第一刹那由因产生后安住一段时间，之后自行毁灭，也无有其他因，唯有第一刹那的那个因如是造作。
这也与前一观点相同，都是承许安住一段时间，最终毁灭无有其他因，这样一来为何不承认说“第一刹那也无因生”?
如果说：第一刹那无因生与现量相违，因此不承认。
2、所谓“因生故”：这样产生后其相续安住也成立是以前前刹那的因所生，它以外的因不可得的缘故。
另有人说：有实法由能生的因产生，已经产生了，不需要再反复产生，而在已生之法的状态中安住一段时间，期间无有其余刹那生灭，也不需要其他因。
这是不合理的，说明其相违之理：如果有实法产生后不立即灭，后来才灭，那么是那个有实法它自己刹那不灭而安住后来才灭还是刹那毁灭的一个法后来才灭?如果是第一种，有实法刹那不灭而安住，那么安住的自性无有毁灭的自性，由此安住的法后来也不会毁灭，成了恒常安住。如果具有灭的自性，那么灭的自性无有恒常及一段时间安住的自性，因此不可能有从第一刹那至毁灭的一段时间不灭而安住的情况，所以相违。
此外，有实法产生后安住多久才灭，灭因是什么需要讲清楚。
如果说：就是产生的因。
那是相违的，因为生是指有实法存在，灭是有实法不存在，如果是由一个因产生，那么那个因能造成有实法存在与不存在相违二法是不合理的，就像光明黑暗、冷暖不可能由一个因造作一样。
3、所谓“相违故”，如果有实法自己产生后不具有不住第二刹那便灭的特性而是产生后恒常安住一段时间，那就与教、理相违。如何相违呢?世尊的经教中说：“诸行由因缘生如幻，是生灭之有法故坏灭，生后一刹那不住故为暂时，已生即刻毁灭故短住。”与此相违。理证，也与瑜伽现量相违，瑜伽行者观修作意四圣谛，见到诸行刹那生灭的法相而生起厌离，远离贪恋，从而获得解脱、涅槃，如果没有见到这样，就不会厌离、离贪、解脱，比如世间普通人在人死时才知道灭亡无常而生起厌离，但那之前不生厌离而起安住想，谁也不会因厌离诸行而离贪。
4、所谓“自不住故”，是说与比量相违，如果诸行产生不立即灭而安住一段时间，那么诸行是以自力安住还是以其他因缘力安住?如果是第一种，那理应恒常安住，但实际上能自始至终安住的一个行也没有，因为是自本体刹那毁灭的特性，相续也是遇到外缘毁灭。如果是以其他因缘安住，所谓“它的因是这个”的其他因以正量不可得，因此自己形成后不住第二刹那。
5、所谓“无故”，另有人声称：有实法安住一段时间，不需要其他因，自己已经产生乃至没有遇到灭因之前一直安住，之后遇到灭因才毁灭，比如，青铁没有热性安住一阶段后遇到火时青色与清凉泯灭而产生红色与热性，瓦罐没有遇到锤子之前安住，当遇到锤子时瓦罐毁灭变成瓦砾。
那是不合理的，因为一切有实法自然毁灭无有其他灭因。为何无有其他灭因呢?比如，石头抛到空中时，有抛向空中的因——手等，而落到地上的其他因是不需要的，自己自然能落下。同样，一切有实法由各自的生因产生立即自然坏灭，不需要其他因，铁的青色与瓦罐的形状，没有遇到火与锤子之前也是每一刹那自然坏灭，并不是以火与锤子使它毁灭的。铁与瓦罐的最后刹那作为近取因，火与锤子作为俱有缘而形成红色与瓦砾的阶段，才执著说“铁的红色与瓦罐坏了”，之前认为是常存，这是对同类不断的相续错乱认为而并非真实。如果在铁与瓦罐上画图案，你们认为它不是灭因，但没有画图案的铁与瓦罐的阶段灭了以后得到画图案的阶段，智者了知铁与瓦罐无常的法相。因此，由不同因的差别中形成种种不同的有实法，由相同因的差别中不间断产生同类，但两者都是刹那性，无有丝毫差别，非刹那的有实法永远不可能得到不同阶段的差别。同样，用火将水烧干，瓦罐成了瓦砾而承许用杵摧毁等是灭因，如果善加观察这一切，则有实法刹那性与遇到他缘而变成这种不同阶段，而不是刹那的有实法以其他因毁坏是丝毫不存在的，就像陶师的手与棍子等将泥土作成瓦罐。瓦罐产生时，泥土的阶段自行毁灭，手等造作也灭尽。
此外，以灭因所灭的有实法自本体不灭还是灭?如果不灭，那么以灭因也不能灭，如果自己灭，则不需要以灭因灭。再者，以灭因使某个有实法毁灭时，是造作有实法它自己还是造作它以外的一个法?如果是造作有实法它自己，那就是造作生而不造作灭。如果是造作它以外的一个法，那么对那个有实法就什么也没有作，因此造作氆氇并非毁灭柱子。
6、所谓“相定故”，是指一切有为法的法相一概决定是无常，而没有有些常、有些无常、有些既常又无常(二俱)、有些非常非无常(非俱)之类的差别。因此，世尊开篇说“诸行无常。”假设有实法暂时常有，之后无常，那么就成了常与无常二俱，这是不可能的。一切有为法都离不开刹那毁灭的特性，如同火的自性是热一样。
7、所谓“随行故”，另有人说：如果一切有实法刹那无常，是其他的新法，那以前见的事物后来见时，能认识这是以前曾见过的那个，这种情况怎么合理呢?为此，以前见的事物在没有毁灭之前是安住的。
那是你们将前后事物本不是一个但随行同类相续不间断的缘故误认为是一个而已，魔术师的众多小石子迅速抛到空中又收回手里不间断这样作，人们会认为是一个小石子反复抛出收回，河水每一刹那前面的行往他处，新的水流不间断流淌，但人们以同类相续而认为这条河自己以前也渡过多次、现在也在渡、以后也需要渡。
8、所谓“泯灭故”：若认为：假设以前见到与后来见到的事物现量的行境没有得到不同的同时又说前后不是一个，那怎么合理呢?
有实法的法尔，前前刹那灭尽的缘故不是一个，假设第一刹那不灭如是安住，那后来也不会灭，因为前面见到的事物的刹那现在也安住着，同样后来也将安住，因为是非刹那的事物永远无有差别。
9、所谓“变异可得故”，假设有实法不是刹那性而是自本体于一段时间不变，那么不可能得到与第一刹不同的变化差别，但因为内在有实法有情的身体，幼年、童年、少年、青年、老年直至满头白发满面皱纹的残年之间的变化可得，外法住所、资具也是有新有旧、前后时间不同的差别完全变化可见到的缘故，从最初产生的第一刹那开始就决定是逐渐变异的，如果于第一刹那中不变，那么不可能变成后面的阶段，由于完全改变直接可以得到，因此决定是刹那变化。如果有个人目不转睛地盯着看幼儿的身体，虽然他的身体没有以刹那、昼夜越来越变老分成部分，但直至有朝一日变成白发苍苍之间的粗大变化可见，由此推测岁月、时日、刹那是这般逐渐变化，而并不是偶尔不变停住后顷刻间变成这样。外在的事物也是如此以刹那微分变化的，比如，乳汁变成酸奶，是每一刹那逐渐变得越来越浓、越来越酸，而非刹那的其他变化不可得。由于见不到细微刹那变化而仅将相同的相续耽著为一个事物、误认为是一个，说以前的那个就是这个，是世间人误认为有实法常有。
10、所谓“彼因与果故”，常派声称：我们如何观察，也不能以分别心现量断定细微的变化，能断定说“那个事物就是现有的这个”，因此如何能诚信刹那的变化呢?
那些有实法是由因所生的果，前前为因，后后为果，由此成立刹那性，因是刹那性，所以果是刹那性，果是刹那性，所以它的因也成立是刹那性，恒常的因不会生果，就像虚空中不会生出鲜花与瓶子等。恒常的果是以什么也不能产生的，如同虚空。因此，作为因与果，是刹那的自性，而非刹那的法无有变化，所以不能堪为因果。
如此总说后分别分析：由于眼识等一切识由四缘产生的缘故，刹那迅速产生，这是佛教包括外道在内共称的，不承许心恒常不变存在。识的因是根与色等对境，经中说“依于眼、色而生眼识等”。因此，诸行之果心成立是刹那性，由此证明能生它的诸行也是刹那性。
如果承许说：诸行是常有，它产生刹那无常的心。
如果由非刹那性中产生刹那性，那么由常有中必然产生无常，可那并不合理，就像虚空中产生瓶子等不合理一样。因此，心的因也与心一样成立为刹那性。
再者，诸行是心的果，由心上积存的习气所感显现中变异的外境并不存在，不是由心的积业中产生的外境单独不存在。由此可见，作为因的心是刹那性，作为果的诸行也成立刹那性。
若问：怎么知道诸行是心的果呢?又如何知道由心是刹那性推出诸行是刹那性?
答复：由“执受主宰故，清净随众故”后面这四种理证来说明。
11、所谓“执受故”，五根与处即根所依身体及内脏是识执受所生的缘故成立是心的果。如何执受呢?心识入于母胎，昏厥后执受他时，由父母的精血中形成凝酪、疱膜等，直至具有根的身体完全形成，而识入于精、血后与它们融合一起，如果没有昏厥，不会产生凝酪等所有阶段，因此身体随行于心，并由心完全执受，经中说：“阿难，识若于母胎中未昏厥，则不会由父母不净中形成凝酪等。”
此外，如果心受到损害，身体也会受损，如果心安乐，身体也会变得舒适，因此身体跟随于心。如果与心分离，那么身体不再有感受就会变得腐烂，由于以心执受的缘故诸行是心的果。
12、所谓“主宰故”，心能主宰诸行或者作为主人，因此诸行是心的果。如何作为主人呢?世尊说：“此世间由心牵去，由心引来。”心里所想，身体也跟随它，因此由它牵引。如果心里产生贪欲，那么身体也随行它而变得浮躁或粗鲁、笑逐颜开等其他形相。假设生起嗔恨，就会变成怒目圆睁、面露怒容、紧握拳头等行为，因此心作为诸行主人并能主宰它。再有圣教第二因：如来说“以识之缘形成名色”，如果无有识，那么不会产生名色阶段，如果无有名色，不会产生六处等。
13、所谓“清净故”，是指随行清净的心，因为由瑜伽行者的清净心主宰，如果将地观想成金，就会显现为金等随其信解，以等持力能变成其他行相。佛经中也有广说“获得禅定比丘……”等。为此，诸行是心的果。
14、所谓“随众故”，众生的心积累善恶业形成种种世间界，诸行随行众生的心，造罪众生的庄稼色香味等力小，金子等物也会显现炭等。以造福者的心所感，粮食色香味齐全、劣物也会显现珍宝等，很明显，诸行是心的果。为此，作为因的心是刹那性、作为果的诸行是常有不合理，所以应当了知诸行是刹那性。这以上，内外事物没有各自分开，是综合起来总的以两颂说明了诸行刹那无常。