NO.101-111讲讲记记之哲学名著经庄严3
[注1]《佛说无量寿经》，曹魏天竺三藏康僧铠 译：
佛语弥勒：‘如来兴世，难值难见;诸佛经道，难得难闻;菩萨胜法，诸波罗蜜，得闻亦难;遇善知识，闻法能行，此亦为难。若闻斯经，信乐受持，难中之难，无过此难。是故我法，如是作，如是说，如是教。应当信顺，如法修行。’
尔时世尊，说此经法，无量众生，皆发无上正觉之心。万二千那由他人，得清净法眼。二十二亿诸天人民，得阿那含果。八十万比丘，漏尽意解。四十亿菩萨，得不退转。以弘誓功德而自庄严，于将来世，当成正觉。尔时三千大千世界六种震动，大光普照十方国土;百千音乐，自然而作;无量妙华，纷纷而降。
佛说经已，弥勒菩萨及十方来诸菩萨众、长老阿难、诸大声闻、一切大众，闻佛所说，靡不欢喜。
[注2]《量理宝藏论讲解》47-84讲记：
己二(相属之方式)分二：一、真实宣说相属之方式;二、能确定相属之量。
庚一、真实宣说相属之方式：
法相名相自性联，事相多数暂时系。
它们之间的关系到底是什么样的?是相违(矛盾)还是相属?应该说是相属。法相和名相都是自性相属;而事相与法相、名相之间的关系，大多数是同性相属，但也不完全决定，因为事相也有不存在的时候。
也就是说，名相和法相之间的关系是在我们分别识面前建立的，它们是同性相属，就像无常和所作之间的关系一样。为什么这样讲呢?比如从黄牛的角度来讲，黄牛是名相，项峰垂胡是它的法相，法相与名相之间必须有直接的联系。有法相而没有名相的，这是没有的;有名相而没有法相的，也是没有的。只不过有些不认识，有些不了解，这种情况是有的。一般来讲，不管是任何一个事物，只要有名相，它肯定有法相;只要有法相，它肯定有名相。这两者之间的关系，就像火和火的热性一样。因此，在我们遣余识面前，它们之间的关系是同性相属，一者存在而另一者不存在的现象永远都是没有的。
那么，这两者与事相之间的关系是不是这样呢?不一定是这样。大多数，它们三者都一起存在。比如“这棵檀香，它是树木，因为它具有枝叶之故”，在这个论式中，名相、法相、事相这三者都是具足的。当我们用项峰来表示黄牛的时候，它们所依的花白也是存在的。但是，这个花白是不是在所有表示黄牛的论式中都能用呢?不一定。有时候我们用黑色的黄牛，有时候我们用白色的黄牛，有时候用其他的黄牛。因为黄牛有各种颜色。黄色的有没有?黄牛肯定是黄色，是吧?开玩笑。在藏文中，黄牛的黄不是红黄的黄，可能不是黄色的意思。刚才那个图(见附录)好像是白色的，是吧?(弟子答：是花白。)
是这样的，刚才讲的事相，用花白的时候，花白跟黄牛的法相、名相在一起。但是不一定永远都用花白，在没有用的时候，法相和名相是有的，尤其法相应该是有的，但花白的事相在这个论式中不存在。当我们利用另外一种颜色，或另外一个代表性的黄牛的时候，又变成另外一组法相跟事相的关系。所以说，事相在这个关系中有特殊的情况。关于这一点，我想我们平时观察的过程中也会了知。
庚二、能确定相属之量：
错乱执为一体性，受故法名相属成。
有些人可以这样问，名相和法相之间的关系通过什么样的量来成立?因为没有一个量，光是我们说它们之间有同性相属的关系，这肯定不合理，所以应该有一种量。那以什么样的量来成立呢?我们可以说是以自证量来成立的。那怎么样以自证量来成立呢?就是“错乱执为一体性”。也就是说，法相是义共相，名相是名言共相，这两者在我们分别遣余识面前错乱为一体。因为，我们的传统或者说人们的习俗就是这样的。像印度人，他把黄牛的名称叫做名言共相———名相，义共相指的是它的法相，也就是说刚才的项峰垂胡。他们将这两者混在一起以后，就给它取名为黄牛。这样的黄牛，在所有了解黄牛的人的脑海中都可以显现。
而在这个名相和法相之间，应该有一种无二无别的关系，那这种无二无别的关系是在外境上存在，还是在我们的分别识面前存在?应该在我们的分别识面前存在，所以分别识归根结底就是自证识。你们刚才不是说，名相和法相之间的关系是同性相属吗，那这是依靠比量来成立，还是依靠现量来成立?应该说这是依靠自证的感受———自证现量来成立的。因为这里的黄牛并不仅限于汉文黄牛两个字，如果仅限于汉文黄牛两个字，那只有通达汉语的人才能知道，而精通其他民族语言但不了知汉语的人都不知道，应该有这个过失。但是，实际上并不是这样的。在通达汉语的人面前用黄牛来代替，在通达其他民族语言的人面前用其他文字来代替。不管你用什么样的文字来代替，实际上这个动物的不共特征就是具有项峰垂胡，而且它还具有不共的名称，这两者就是法相和名相，它们之间存在一种关系，这个关系通过我们的自证意识来了解。
我们有些人可能会问：刚才不是说是错乱的吗?既然是错乱，那怎么会是正确的?错乱就不是正确，可能有些人这样想。我们前面也一直讲，错乱有两种：一种错乱完全是不适合的，比如说我们这个地方本来没有柱子，但你反而执著柱子存在，这就是大错乱。我们前面讲了四种境，你们这种错乱不仅在显现境上错乱，而且在照了境上也有错乱，就是在名言中，我们也称这种大错乱为非量。而名称和意义混为一体的错乱，虽然它是一种错乱，但是依靠这种错乱能获得照了境。也就是说，虽然显现境有错乱，但照了境不会错。这就像我们的分别念一样，虽然分别念的本体是错的，现量才是正确的，但是有些分别念，我们也认为是正确的，因为它在照了境面前不欺惑的缘故。前面我们也讲了：“世间事中不欺故，焉违共许之比量?”意思是说，虽然它是一种错乱，但在世间面前它根本不欺惑。因此，在我们世间人面前它也可以称为一种量。这种量下面也会宣说的。如果非常详细地观察，里面还是有错误的成分;但是从粗大的名言概念来讲，人们依靠这样的错乱能获得它的照了境。所以，从世间共称的角度来讲这并没有相违。因此，这虽然是错乱的，但是它们之间的关系是合理的，它们是同性相属的关系。
事相名相之相属，智者现见而回忆，
于愚者前需建立，忆名名言之比量。
刚才讲了，法相和名相之间的关系通过自证现量可以证实，它们之间的关系是同性相属。而事相和名相之间的关系，事相名相之间的相属，对于智者来讲，他见到以后就可以回忆。
对这里的智者，以前有些论师这样说，并不是指一切万法都精通的智者。萨迦班智达在其《智者入门》中讲，智者的概念有两种，一种是能无误通达一切万法真相的智者，这是大智者;另一种是一般的智者，是指在自己所学知识的领域中不愚昧，精通无碍。比如有些人物理学得非常好，在物理界人士中称得上是智者。但是让他揉糌粑、放牦牛，他根本不懂，在这面前是不是智者呢?应该不是。但从他精通物理的角度来讲，他叫做智者。但是，真正的智者是指世间法和出世间法全部精通无碍的人士，就像一些前辈高僧大德，如全知麦彭仁波切、萨迦班智达等，胜义、世俗万法全部无碍了知，这是大智者。现在世间有些名人，虽然他们也认为自己是智者，但不一定是真正的智者，因为他们只对某一学问有所研究而已。
当然，这里的智者是指对法相名相方面非常精通的人士。
也就是说事相和名相之间的相属，对于智者来讲，他见到以后马上就会知道的，因为他精通法相和名相之间的关系，他见到法相后马上就可以通过回忆这种关系而了知。比如说他见到一个具有项峰垂胡的动物，一看见它的项峰垂胡以后，他就知道这叫黄牛。印度黄牛的项峰特别高，谁见到都不会搞错的。但刚开始的时候会不会了知它的名称，也有点不好说。如果知道它的立名，那一见到马上就会知道它是黄牛。作为智者，当他见到它法相以后：“噢!这就是黄牛，因为具有项峰垂胡之故。”对他来讲，根本不用一个人在旁边进行介绍。所以法相和名相之间的关系，对于智者来讲，他见到以后马上就会知道。就像瓶子，不管你见到金瓶也好，银瓶也好，凡是了达这个法相的人都会知道：“哦!这可以装水，它叫做瓶子。”对于智者，对于精通名言的人来讲，他依靠自己的智慧，见了以后马上就会知道它们之间的关系。
而愚者，他虽然了知黄牛的名称，但不懂名相与事相的关系，即使他见到了这种具有项峰垂胡的动物，但是他也不知道名字。在这些愚者面前，我们要这样给他建立：你刚才所见到的花白动物叫做黄牛，因为它具有项峰垂胡之故。应该这样来推，这样给他建立。如果他还不懂，应该再次给他推理，我们前面不是讲，可以经过两次吗，那么再次推：具有项峰垂胡的动物叫黄牛，因为古人或者说最初的人们对它如是命名之故。如果他还不懂，我们就对他说“笨蛋”，实在是没办法了。
在禅宗里有这样一个故事，父亲和儿子两个，父亲给他说什么，他还是比较懂的。但儿子一直认为自己非常笨，他经常说：我非常笨。父亲说：你不笨，你很聪明。但是儿子一直不承认，一直说自己非常笨。父亲说不赢他，就说：你不笨就是不笨。但后来实在没办法，只好说：你就是笨蛋。儿子轻而易举让父亲承认了自己笨。因为父亲一直这样说，但儿子不承认;后来他也生气了，说：你就是笨蛋。这样，父亲已经承认了儿子的观点。
我们也是这样的。我们首先说：这个花白的动物叫做黄牛，因为它具有项峰垂胡之故。他不承认的话，那我们再说：具有项峰垂胡的动物叫黄牛，这是合理的，为什么呢?因为古代的人如是立名之故。我们已经给他讲得很清楚了：这种动物叫做黄牛，因为这个名字早就已经形成了。他还不能接受的话，那就没有办法了。所以愚者面前应该用推理来进行建立，以使他能回忆起这一名称;而智者，它们之间的关系自己会一目了然，是这个意思。
[注3]《俱舍论讲记》，第二品 分别根：
(本论)心所若详细分有四十六个心所，《大乘阿毗达磨》中讲到五十一个心所。
[注4]《大智度论》，大正藏 No. 1509 ，龙树菩萨造，后秦龟兹国三藏鸠摩罗什译，卷二十一/大智度论释初品中九相义第三十五：
【经】九相胀相坏相血涂相脓烂相青相啖相散相骨相烧相。
【论】问曰。应当先习九相离欲然后得诸禅。何以故诸禅定后方说九相。答曰。先说果报。令行者心乐。九相虽是不净。人贪其果报故必习行。问曰。行者云何观是胀相等九事。答曰。行者先持戒清净令心不悔故。易受观法。能破淫欲诸烦恼贼。观人初死之日。辞诀言语息出不反奄忽已死。室家惊恸号哭呼天言说方尔。奄便那去气灭身冷无所觉识。此为大畏无可免处。譬如劫尽火烧无有遗脱。如说。
死至无贫富无勤修善恶
无贵亦无贱老少无免者
无祈请可救亦无欺诳离
无捍挌得脱一切无免处
死法名为永离恩爱之处。一切有生之所恶者。虽甚恶之无得脱者。我身不久必当如是同于木石无所别知。我今不应贪著五欲不觉死至同于牛羊。牛羊禽兽虽见死者。跳腾哮吼不自觉悟。我既得人身识别好丑。当求甘露不死之法如说。
六情身完具智鉴亦明利
而不求道法唐受身智慧
禽兽亦皆知欲乐以自恣
而不知方便为道修善事
既已得人身而但自放恣
不知修善行与彼亦何异
三恶道众生不得修道业
已得此人身当勉自益利
行者到死尸边。见死尸膀胀。如韦囊盛风。异于本相心生厌畏。我身亦当如是未脱此法。身中主识役御此身。视听言语作罪作福。以此自贵为何所趣。而今但见空舍在此。是身好相细腰姝媚长眼直鼻平额高眉。如是等好令人心惑。今但见膀胀好在何处。男女之相亦不可识。作此观已呵著欲心。此臭屎囊膀胀可恶何足贪著。死尸风热转大裂坏在地。五藏屎尿脓血流出恶露已现。行者取是坏相以况己身。我亦如是皆有是物与此何异。我为甚惑为此屎囊薄皮所诳。如灯蛾投火。但贪明色不知烧身。已见裂坏男女相灭。我所著者亦皆如是。死尸已坏肉血涂漫。或见杖楚死者青瘀黄赤。或日曝瘀黑。具取是相观。所著者若赤白之色净洁端正与此何异。既见青瘀黄赤鸟兽不食。不埋不藏不久脓烂种种虫生。行者见已念此死尸本有好色。好香涂身衣以上服饰以华彩。今但臭坏脓烂涂染。此是其实分。先所饰彩皆是假借。若不烧不埋弃之旷野。为鸟兽所食。乌挑其眼狗分手脚。虎狼刳腹分掣[國*瓜]裂。残藉在地有尽不尽。行者见已心生厌想。思惟此尸未坏之时人所著处。而今坏败无复本相但见残藉。鸟兽食处甚可恶畏。鸟兽已去风日飘曝。筋断骨离各各异处。行者思惟本见身法和合而有身相。男女皆可分别。今已离散各在异处。和合法灭身相亦无皆异于本。所可爱著今在何处。身既离散处处白骨。鸟兽食已唯有骨在。观是骨人是为骨相。骨相有二种。一者骨人筋骨相连。二者骨节分离。筋骨相连破男女长短好色细滑之相。骨节分离破众生根本实相。复有二种。一者净二者不净。净者久骨白净无血无腻色如白雪。不净者余血涂染腻膏未尽。行者到尸林中。或见积多草木焚烧死尸。腹破眼出皮色燋黑甚可恶畏。须臾之间变为灰烬。行者取是烧相思惟。此身未死之前。沐浴香华五欲自恣。今为火烧甚于兵刃。此尸初死形犹似人。火烧须臾本相都失。一切有身皆归无常我亦如是。是九相断诸烦恼。于灭淫欲最胜。为灭淫欲故说是九相。
[注5]《大乘本生心地观经》，大正藏 No. 0159 ，大唐罽宾国三藏般若奉 诏译，卷第六/厌身品第七：
尔时弥勒菩萨摩诃萨。即从座起。偏袒右肩右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。世尊。我等既悟出家菩萨摩诃萨。厌离世间住阿兰若。调伏其心修无垢行。然此菩萨住空闲处。自于是身应作何观。
尔时佛告弥勒菩萨言。善哉善哉。善男子。汝为众生起大悲心。请问如来入圣智观妙行法门。汝当善听。今为汝说。唯然世尊。愿乐欲闻。善男子。出家菩萨住阿兰若。求阿耨多罗三藐三菩提时。四威仪中微细观察。是有漏身三十七种不净秽恶。是不可爱。是不坚牢。当观此身犹如坏器。外以杂彩金银七宝巧饰庄严。内以粪秽种种不净填塞充满。两肩担负随途而行。其有见者皆生爱乐。不知器中盛满不净。有六黑蛇常在此器。一蛇随动。器即破坏。毒害臭恶。竟无所堪。世间之人庄严其身。如彼彩画盛不净器。贪嗔痴三名为心病。风黄痰癊名为身病。内外六病能害身心。如彼六蛇居于器内。一一蛇动。器即破坏。一一病发。身即无常。善男子。出家菩萨处于空闲观察是身。名为第一不净观相。出家菩萨于日夜中又观自身。臭秽不净犹如死狗。何以故。彼身亦是父母不净为生缘故。出家菩萨又观自身。如蚁子台安住众蚁。时有白象来至台边。以身触台台即崩碎。善男子。此台所谓五蕴之身。白象是为琰魔罗使。身归后世如象坏台。出家菩萨又观自身。而作是念。我今此身从顶至足。皮肉骨髓共相和合以成其身。犹如芭蕉中无实故。出家菩萨又观自身无有强力。皮肉薄覆如涂附墙。亿万毛发如草生地。微细风大出入毛孔。谁有智者当乐此身。刹那刹那衰败转故。出家菩萨又观自身。如养毒蛇而取其害。我今虽以饮食衣服资长是身。而不识恩。毕竟还令堕于恶道。出家菩萨又观自身。譬如怨家诈作亲友伺求其便而将毒药断彼命根。我身如是本非真实。终致无常非圣爱故。出家菩萨又观自身如水上泡。虽复妙好琉璃珠色。刹那因缘起灭无恒。有为念念不久住故。出家菩萨又观自身。如乾闼婆城虽现相状而不实有。今者我身亦复如是。出家菩萨又观自身犹如影像。我身亦尔虽有非真。出家菩萨又观自身。譬如外国强盛怨敌。今者我身亦复如是。烦恼怨敌侵掠善根。出家菩萨又观自身。如朽舍宅虽加修葺当必崩坏。我身亦尔。虽加爱念当必无常。出家菩萨又观自身。如近怨国城邑人民常怀恐怖。今者我身亦复如是。于念念中畏无常怨。出家菩萨又观自身。如无量薪为火烧爇。然是猛火曾无厌足。我身亦尔。以贪爱火烧五欲薪。其心增长亦复如是。出家菩萨又观自身。如新生子慈母怜愍恒加守护。我身亦尔。若不守护病之身心。即便不能有所修证。出家菩萨又观自身。本性不净譬如有人厌患炭色。设诸方便以水洗之。经无量时黑色仍旧。乃至炭尽终无所益。我身亦尔。有漏不净。假使海水尽未来际洗之无益。亦复如是。出家菩萨又观自身。如油沃薪以火焚烧。又遇大风势不可止。是身亦尔。名五蕴薪。沃贪爱油纵嗔恚火。愚痴风力无有休息。出家菩萨观于自身犹如恶疾。四百四病所住处故。亦如大肠。八万四千虫所住故。是无常处。出息不还即无常故。亦如非情。神识易脱同瓦石故。亦如河水。刹那前后不暂住故。亦如压油。于一切事受劳苦故。无所依者。犹如婴儿失父母故。无救护者。犹如虾蟆蛇所吞故。如穴无底。心心所法不可知故。恒不知足。于五欲乐心无厌故。恒不自在。断常二见所系缚故。不生惭愧。虽蒙养育弃舍主故。亦如死尸。于日夜分近灭坏故。唯受诸苦。于一切处无真乐故。为苦所依。一切众苦依身住故。如空聚落。于是身中无主宰故。毕竟空寂。遍计所执妄构画故。如谷中响。皆是虚妄所显现故。亦如船舶。若无船师即漂没故。亦如大车运载财宝。何以故。乘于大乘到菩提故。善男子。出家菩萨。日夜观察非不爱惜如是之身。欲令众生出生死海到彼岸故。
尔时世尊说是法已。告弥勒菩萨摩诃萨言。善男子。修如是行。此则名为出家佛子所观法要。若有佛子发菩提心。为求阿耨多罗三藐三菩提住阿兰若。修习如是三十七观。亦教佗修如是法要。解说书写受持读习。远离一切我我所执。永断贪著五欲世乐。速能成就不坏信心。求大菩提不惜躯命。何况世间所有珍宝。现身必得究竟成满一切如来金刚智印。于无上道永不退转。六度万行速得圆满。疾成阿耨多罗三藐三菩提。
尔时会中八万四千新发意菩萨。深厌世间得大忍力。不复退转于无上道。百千婆罗门发菩提心。成熟信根得不退转。三万六千善男子善女人。远离尘垢得法眼净。
[注6]《泰国游记》：
白骨观
南传佛教的修行人之中，对白骨观的修法很重视。在泰国各个地方，据说都有专门观修白骨观的地方，甚至在曼谷市，我也看到一些街道边的橱窗中陈列着骷髅架。到了泰南庆寿寺，那儿的修行人都说本地的老虎山是全国有名的修习白骨观圣地，很多修行人在那儿通过观修，断除了贪欲烦恼，生起了证悟智慧……听到这些后，我自然对那儿生起了神往，决意到老虎山去探探“虎穴”，实地体验一番那儿的白骨观风味。虽说是本地，从庆寿寺开车经过四个小时的驱驰，才到了山下。老虎山是典型的热带丛林风景，高大的绿色植物将整座山岭层层叠叠地覆盖着，绿荫中的鸟鸣声似乎在时时提醒着我：这儿是寂静的修行圣地。沿小道到了山腰，有一个巨大的山洞，洞中有些阴暗，里面靠洞壁放置着一具完整的人骨架，白森森的骷髅头上，露着黑乎乎的两个眼洞，还有尖尖的牙齿，在阴暗中乍看之下，似乎要移动过来的样子，使人不由自主地感到恐惧、厌恶。在骨架旁边，依顺序摆着肉体从开始腐变到化为白骨的几个模型，很形象地体现了尸体之膨胀相、青淤相、脓烂相、断坏相、食残相、散乱相、斩断离散相、血涂相、虫食相。向导说来此地的修行者，先在洞中熟观这些不净相，然后到山里去专一观修。我们也在洞中坐了很长时间，逐一观修身体腐变化为白骨，白骨再化为微尘的修法，这种环境对修法确实有不小的帮助，给我的感觉就像藏地的尸陀林一样。修完后出洞时，似乎身边的人都变了模样，大家你看我、我看你的不时相互打量，大概不敢相信，人体竟是那么秽恶可怕!
老虎山周围有许多修行人，大都以山洞、树下为禅室。我们遇到了一位坐在树下的修行者，他告诉说：山中到处都有修行人，一般的比丘或在家居士来这儿修三天到半个月之久的白骨观便离开，但也有常年住在山中的，有些人隐居在这已经十几年了，可惜这种修行人不容易见到。我们在下山时不停地望山兴叹，大有“只在此山中，云深不知处”的感慨。