定解宝灯论(七问中观何承355-373)
庚三(若舍此观点则不合理)分二：一、承许无承认不合理;二、承许有无二者不合理。
辛一、承许无承认不合理：
若非自宗所承认，则违自宗有承认。
若对上述分析无以辩驳，便反过来说：此观点并非自宗所承认。但这一点肯定不能成立，因你们在抉择自宗时一直都是有承认的，这样一来，岂不是自相矛盾嘛!千万不能如此承许。
辛二(承许有无二者不合理)分二：一、提出质疑;二、遮破彼答。
壬一、提出质疑：
自宗观察不观察，已有如此二承认，
倘若二者定实有，其一或均为自宗?
如果说：自宗有观察和不观察两种承认。也就是说，抉择空性时是单空，没有任何承认;于名言抉择时，观待世间人应该有承认，此二者均是中观真实不虚之承许。
若果真如此承许，那倒要问你们一个问题：上述两种承认均属中观自宗还是其中一者为中观自宗?
壬二(遮破彼答)分二：一、许其中一者为自宗不合理;二、许二者均为自宗亦不合理。
癸一、许其中一者为自宗不合理：
若谓其一违另一，有并非为所承许，
倘若无为所承认，所谓有之承认者，
世俗中亦不合理，唯一承认无之故。
若承许其中之一为中观自宗则已经违背了另一种自宗，因为如果说有，则相违于无之观点;如果说无，则对于前面的有承认又该做出何种解释?
假设你宗说：“有”并非自宗所许，“无”才是真正的承许。这样一来，你们最好于名言中也不要承认“有”，不然将违背你等自宗，因你宗不论于胜义还是世俗中已唯一承许为“无有”的缘故。但从你宗所著论典、文献来看却并非如此，可见这种说法并不合理。
如此抉择中观无二见解时，若无承认，则与中观应成派自宗论典明显相违;若一切都有承认，在抉择中观究竟无二见解时却得不到任何承认。
既然有承认、无承认二者都不能成立，那是不是有无二者聚合呢?这也是绝对不可能的。
癸二(许二者均为自宗亦不合理)分二：一、如此则成堪忍之法;二、分析彼之过失。
子一、如此则成堪忍之法：
二者均为自承认，遣除不堪观察法，
承认以理无害故，二者悉成堪观察。
“堪观察”，法尊法师译为堪忍，也即中观应成派依靠中观理推测之时无有任何不空之法，若于此正量面前存在不空之法，则将其称为堪忍法。此处运用的是“经得起胜义观察”，二者虽于意义上无有很大差别，但相对来讲后者比较易懂，也就是依靠胜义观察仍然不会空的法即是堪忍法或经得起胜义观察之法。
对方在抉择胜义空性时，一切都不存在，是单空的;在未经观察的情况下，可以随顺世间安立名言。也即随顺世间安立为有承认，随顺中观自宗安立为无承认。
如果对方做出上述承许，则自宗必须首先舍弃经得起胜义观察之法，这一点是凡修学中观者都须遵守的一条原则，而且你们自己所承认之法在中观各种各样的推理观察之下也应不会受到违害，如此清净无垢的观点于你等自宗必须建立。
但你宗前面说有承认、无承认二者均作承许，如此一来，它们已经完全成为经得起胜义观察之法。可是，这样的观点不论中观任何一种宗派都是不敢承认的，因不论有、无任何一者都不会经得起胜义的观察，因此说，如此既承认有亦承认无的观点实在可笑之至!仅对中观稍有了解的初入门者也不会做出此种荒唐之举。
子二、分析彼之过失：
如是二者不能聚，若聚观察而证悟，
然如未观察之时，有之念头仍存在，
是故观察有何用?世俗观察亦不成。
此处务必需要注意的是，对于入定与后得未加辨别而笼统承许为有或无的观点是不合理的。在下文将要讲到宁玛巴自宗的观点，即后得粗中观时可承许为有，入定细中观时应承许为无，虽然宁玛自宗既承许有也承许无，但却是在作了辨别之后而作的承许，因此并不存在上述所说过失。故将此问题与下文结合时，切莫一概认为麦彭仁波切对他宗所发太过，其自宗也同样无法避免，如此即是根本未能真正通达本论所述要义的一种分析方法。
他宗所说的单空或无遮空性，与万法之显现，真正以中观正理观察时，二者根本不能同时聚集在同一物质上。若认为同一法上既存在单空的一分，也存在显现的一分，此二者以不可分割的方式聚合于一处，那某人依靠精进修行已经证得单空境界时，则原本与单空聚合的“有”的显现仍然需要存在，但此种说法实在太滑稽了，绝对不能如此承许!
既然如此，宁玛巴是否存在这种过失呢?根本不存在此过失。宁玛自宗认为，于入定细中观时，有无是非等一切万法全部抉择为空性，远离一切戏论，故于自宗无有丝毫违害。
如若证悟空性境界之此时，“有”的念头仍然明明显显地存在，那依靠大缘起因等推理进行详详细细观察又有何用处呢?应该破除的“有”的念头未能破除，对于不该破的所谓“实有”进行遮破究竟有何利益呢?绝对是徒劳无益。这样一来，中观的诸多理证也成了百无一用，虽经观察仍未损毁凡夫相续中所具足的一切实执之故。
于此应注意一个问题，心之本性是空性、光明无离无合的，但以中观理进行抉择遮破时，对于其实有部分应当破除，那这时是不是已经留下了光明这一分呢?并非如此。在对实有部分进行遮破之后，对于与空性无二无别之光明本性也会同时有所了认，否则于圣者根本慧定前明朗朗的一个法始终不能破，而空性部分已经遮破的话，原本存在的明现部分仍然存在，那中观观察的诸多理证已经无有丝毫用处了。
对于世俗中的一切法，若以中观理详细观察则根本不存在经得起观察的一种法，故而他宗所许随顺世间老人承认的说法也无法立足。在这一问题上，麦彭仁波切曾对札嘎活佛做过如是宣说：若如是承许，则于安立名言时必须首先询问世间老人的意见，之后才能安立自宗观点，但这一举动根本无有任何必要。有关这方面的辩论，麦彭仁波切在与龢萨格西的辩论书中也通过教证理证进行过鞭辟入里的分析。
己三、无遮单空非为究竟见之理：
若除所破无遮外，无有其余之实相，
彼执不得现分故，见修行之一切时，
为何不成无所见，因修需恒随实相。
除所破实有之无遮法以外，如若无有其他的一种实相，也即所谓的究竟见解是唯一的无遮单空，那于此见解前，第三转F轮所抉择之显现光明根本无法成立，于见、修、行之一切时分均以单空为主，根本无有显现，如此一来，岂非已经成为无有所见。
“无所见”若从广的角度解释则与外道断见派无有差别，从狭义方面来讲与小乘宗别无二致。
所谓的见解，从空性角度虽然可承许为空性无我的智慧，但显现若不存在，那世俗积累福德资粮也已经成为痴心妄想。欲想成就佛果必须圆满福慧二种资粮，智慧资粮即法无我、人无我之空性智慧，福德资粮则是世俗中的上供下施、顶礼膜拜等。但是，若见解、修行、行为等一切均为空性，那最后得果时也仅能现前无色界的一种单空，除此以外再无他者。
现在禅宗也有类似现象。如果已经真正获得一定境界倒是非常不错，对于个别顿悟根基者来说，这一点也非常合理，但对于不是此种根基的众生而言，仅仅承许一切都不存在之单空，将贪嗔痴等均限定于“无”这一界限当中，名言中念咒等积累福德资粮的善法全部抛之脑后，这样就很难现前现空双融的究竟境界。
宁玛自宗的不共特点，即于见修行果一切时分均未远离显现、空性二者，于显现中积累资粮、修习慈悲菩提心等，而任何万法于正在显现的同时即是空性的本体。于凡夫地时即如上一般如理如实地修持，当境界越来越向上时，其悲心不再是有缘的悲心，智慧空性也并非分别念中所想象的一切皆不存在的一种空性。但这一点于凡夫相续中很难生起，故于凡夫地时，空性即是法、我皆不成立，显现即缘无量有情所生起的悲心，于此空性显现当中，名言中的因果不虚等无欺存在。
因此，于入定时以空性为主，出定后得位，世间一切名言如同彩虹般无有丝毫混杂而显现。在真正达到一定境界之后，胜义谛与世俗谛二者可以无碍双运，但于此之前，抉择胜义谛时，一切万法皆为空性，世俗中万法的显现是不灭而存在的。
故凡夫众生对于空性、显现二者仅以轮番的方式进行修持，但若承许为单空的话，则有很多过失。麦彭仁波切于《三本性论》以及两大辩论书中均再三强调：单空并非究竟见解。这并非是针对札嘎活佛与龢萨格西宣说的，实际上，现在藏汉两地有许多自诩为大乘佛教徒的修行人，他们在破析空性这一问题时仍然仅停留在单空这一层面上，这种现象非常多。
所谓的修行必须随顺实相义，真正的实相即是“深寂离戏光明无为法”，这就是释迦牟尼佛所证悟的诸法实相，根本不是一切皆不存在的单空，如果自己的修行并未随顺万法之实相，就说明已经修偏了、修错了。
丁二(分说宁玛巴自宗)分三：一、依全知龙钦巴观点宣说自宗;二、旁述他宗之辩论;三、依二谛分别抉择之理。
戊一(依全知龙钦巴观点宣说自宗)分三：一、略说;二、单空非自宗究竟观点;三、真实广说。
己一、略说：
故依龙钦巴观点，应当如是知自宗，
若是真实之中观，须是双运大中观，
抑或离戏之中观，因以圣者入定慧，
及其同分而抉择，灭有无等诸边性。
此处麦彭仁波切根据全知无垢光尊者的观点建立了自宗。希望大家对每一个问题自宗是如何分析抉择的一定要提起重视，并且于相续中反复串习，在学习中观时，如果对他宗说法以及自宗观点都未能清晰掌握的话，那就根本称不上修学中观了。
有关宁玛巴自宗，楚西降央多杰在他的讲义中说：据说智悲光尊者属于自空派，明朗罗扎瓦是他空派。实际上，明朗罗扎瓦所承许的他空与无垢光尊者的观点无有丝毫差别，这一点从《三戒论大疏》中可以明显看出;而根据智悲光尊者《功德藏》的观点，他所许之自空与无垢光尊者的观点也可作等量齐观。
有些人认为，智悲光尊者的自空与格鲁派所许之自空无别，明朗大师的他空与觉囊派之他空不相上下。其实不然，若能真正理解自空与他空的含义，宁玛巴在抉择光明这一分时，与觉囊派无有差异，故而可以承许为他空派;在抉择第二转F轮的空性一分时，智悲光尊者等不论何者，与格鲁派所抉择的空性也无有点滴差别。楚西降央多杰在讲义中也是用了一种不敢肯定的口气——据说智悲光尊者属于自空派、明朗罗扎瓦是他空派，但若真正了知自空、他空之本义，也就根本没有必要对此强加区分了。
智悲光尊者对于龙钦宁提派的恩德相当大，依靠他的加持获得证悟的人可谓数不胜数;而在宁玛巴戒律方面的传承险些中断时，明朗罗扎瓦出世，依靠他使之得以恢复。因此，对于宁玛自宗而言，二位尊者的恩德非常大。总而言之，智悲光尊者、明朗罗扎瓦、无垢光尊者、麦彭仁波切，他们的观点完全一致，只是个别说法有所差异而已。
所以，依照第二大佛陀全知无垢光尊者的观点，自宗承许真正的大中观是双运大中观或离戏大中观，前者指释迦牟尼佛第三转F轮之光明与空性无二无别之境界;后者则指佛陀第二转F轮远离一切执著戏论之境界。如此殊胜的大中观境界，主要是圣者入根本慧定的境界，在它面前是远离一切戏论的，一切都是清净与光明大双运的。这样一种境界，虽于凡夫众生前无法现前，但与其相似的境界可以现前，对此如理抉择即是真正的中观见解。
抉择此中观见解之时，已经灭尽一切有无、常无常等全部执著，这就是宁玛巴自宗真正的见解。
现在虽有很多人并未真实通达此善妙的双运见解，但应该虔心发愿——愿我相续中早日生起离戏双运的中观境界。以前的诸多高僧大德也是这样讲的：当自相续中生起无伪菩提心与空性见时，他人哪怕仅仅闻其声、见其身也会获得不可思议的加持，甚至此人以无记心对他人开玩笑等，也会使凡与之结缘者获得加持、悉地以及力量。
我们每个人都在心中盼望能够在最短时间内获得与无伪菩提心无二无别的空性正见，如果何人真正于相续中已经获得了如此殊胜的境界，则此人虽然未对自己作特殊加持，但仅仅见到他的身影、听闻他的声音，也会于自相续中种下非常殊胜的善根种子。同样，许多弟子相续中的善根还未成熟但即将成熟时，不必说听闻上师法王如意宝宣讲空性法门，依靠其相续中的无二智慧，即使仅仅听到上师开玩笑的音声也会于相续中获得无法言说的加持。
己二(单空非自宗究竟观点)分二：一、彼者仅为相似见解之义;二、彼与究竟见之差别。
庚一、彼者仅为相似见解之义：
仅仅单空作对境，彼道偏堕于二谛，
故为相似之见解，非为双运与离戏。
若仅以单空作为中观见解之对境，则已经偏堕于相似胜义谛的一方，这只是一种相似见解，并非真正的双运或离戏见解。
《中观庄严论》云：“生等无有故，无生等亦无。”《四百论》中说：“由无有性故，无性亦非有，有性既非有，无性依何立。”所谓的单空对从未学习过宗派者来讲，若将人我、法我等全部抉择为空性也是极其殊胜的，但相对于中观派来讲，不要说中观应成派，即使对中观自续派也是一种比较低劣的见解，故而它既不是双运大中观也不属于离戏大中观。
庚二、彼与究竟见之差别：
双运即指有与无，显现空性均等性，
然此胜义单空界，唯一有境之缘故。
所谓的双运，对于有无、常断以及空不空等全部安立为等性，并未偏堕于任何一方，而此处所讲的胜义单空境界，仅仅属于有境的一种单空执著，因此这种说法肯定不合理，根本称不上双运大中观。
戏论即是有无等，一切所缘之形象，
此尚未离无戏论，于彼仍旧执著故。
戏论是指有无、空不空等一切所缘形象，而单空实际并未远离此种戏论，仍然执著一种单空境界，因此根本不能将单空称为离戏大中观。
己三(真实广说)分二：一、究竟大中观前无有承认;二、名言中观有二谛之承认。
庚一、究竟大中观前无有承认：
是故大中观之前，无有任何所承认，
已证现空平等性，远离有无是非等，
一切破立戏论故，依实相义一切法，
以理不成有承认，于任何法皆不许。
真正的大中观无有任何承认。中观自宗分两个方面，首先是远离一切戏论的大中观，也即修习中观的瑜伽士通过中观的分析方法进行抉择之后所现前的智慧，于此智慧面前无有任何执著戏论。
修行人通过精进的闻思修行，依靠中观各种各样的推理方法真正抉择并获得大中观的空性智慧时，所谓的存在不存在等一切承认根本无有。于此证悟殊胜境界的瑜伽士面前已经真正现见了现空等性，是非有无等一切现似矛盾之法于其前完全平等，已经远离一切戏论，如《智海经》云：诸法皆不成，不许有或无。分别念前所现一切破立之法均属戏论，如柱、瓶等皆为空性之遮破，或光明等存在之建立，诸如此类的破、立万法全部都是戏论之法，依照实相如理观察万法时，一切诸法均不能依理成立。
当然，非依理成立之法并非中观自宗，如名言中承许如幻如梦的显现，此许是不是中观应成派依理承许的呢?并非依理承认。因此，根据诸法的实相而言，从万法本体来讲无有丝毫可承认之法，故于此定解面前一切法皆不承许。
作为修行人，应力求于相续中获得如是证悟极为重要。在仍未生起此种定解之前，一定要再三祈祷上师三宝加持，希望早日于相续中无碍生起，并且通过精进努力的闻思，潜心研究有关中观方面如《入中论》、《中论》、《四百论》等论典，对其中所说教义反复思维、深入体会，这样一来，即使不能获得真实证悟，也会得到相似的一种理解，这一点于凡夫地时完全可以获得。有论师说：若能长期闻思有关中观的论典，如幻如梦的境界必定会自然而然获得。因此，通过闻思中观法门，自相续中实有执著的习气必定会越来越减少。
所谓大中观的境界是圣者入根本慧定的智慧，作为凡夫人虽然暂时不能通达远离一切破立等戏论边执的境界，但与其相似的一种境界，比如通过详详细细观察，一切有无是非都是不成立的，自心的真正本面既不是有也不是无，既不是空也并非不空，诸如此类的见解必定会逐渐生起。若能具足大圆满方面的相关见解，则于中观当中也仅是说法不同而已，实际二者无有任何差别，如若对中观有所理解，对大圆满所宣说的本来清净等道理也会轻而易举的圆融一味。
于究竟的中观境界前无有丝毫可以承许。真正认识到自心本性时，即会了知一切有无是非等根本不是万法之实相，这一点，通过闻思于相续中渐次修习相当重要，否则不可能无缘无故在相续中生起如此殊胜的定解并获得证悟。
庚二、名言中观有二谛之承认：
如是究竟实相义，虽无承认现相中，
名言量前之二谛，各自均有所承认。
在大中观面前虽然有无是非等皆不承认，但于未通达此理的凡夫前，仍存在名言中对于二谛之分析，这一点必须承认。
在如是究竟的实相意义中，一切现相万法皆无任何承认，无有任何区分，空即是现，现即是空。虽说如此，但于辨别后得时，从暂时名言量的角度，对胜义、世俗二谛必须进行区分，《父子相会经》中说：所谓的二谛非从他处了知，而由佛陀自己所了知，除胜义与世俗二谛外，无有第三谛。月称论师于《六十正理论释》中说：观待世间智而安立二谛。意即于实相中无有任何可以承认，是远离一切戏论的，若承许现或空即有过失，而于现相中应该承许胜义谛与世俗谛，其中，暂时之空性为相似胜义谛，究竟离一切戏论的空性为真胜义谛，世俗谛亦可分为真世俗与假世俗二者。
因此，从实相而言无有任何可作区分者，但暂时来讲，可以有胜义谛、世俗谛二者，否则对万法之实相也无法合理解释。
二者倘若观待于，二谛无别之实相，
仅是各自之现相，观待现见真义智，
二量亦是相似量，因一不能执二谛。
于名言量前，胜义谛与世俗谛虽然存在，然而此二者若观待二谛无别之实相则仅是名言中的一种现相许，实际根本不存在，这是从外境方面来讲。若从有境角度分析，现见一切万法本相的唯一即是佛陀的智慧，于其面前，所谓的胜义量与名言量仅是相似之量，以二者中的任何一者均无法真实了知二谛。
何为相似量?于抉择空性的胜义智慧面前是否存在显现之名言呢?根本无有，完全是抉择空性的一种智慧。于抉择现相时是否存在空性这一分呢?也是没有的。因此，以其中一个量根本不能清晰了知另一量所抉择之对境，这就是所谓的相似量。
然而佛陀的真正之量并非如此，于它面前此二量并未分开，是完全融合于一处的。比如凡夫众生以胜义量抉择万法时，可以了知一切万法皆为空性，此时光明现分根本无法进行抉择，若想对此明现分如理抉择必须具足第二量;但于圣者根本慧定面前，心性之本体为空性，光明与此空性无离无合而存在，对空性、光明二者皆了如指掌。
故而，圣者入根本慧定的智慧与凡夫分别心面前的智慧有天渊之别，麦彭仁波切说：凡夫所拥有的仅是妙慧，而入根本慧定时方能称之为大中观的智慧。于圣者入根本慧定面前，既可以现见空性也可以现见光明，此二者并非轮番而是同时存在，这就是所谓的心、如来藏或者觉性。
对于入定根本慧与出定慧二者必须加以区分，于此处，麦彭仁波切已经作了非常清晰的辨别分析。当然，若不欲通达中观法理者，对此大可置之不理，但如果真正想通达的话，这一点是非常关键的。既然说一切万法都是空性、光明无离无合的，那我们为什么不能现见?凡夫众生的肉眼或者分别念存在一定的界限，唯有通过修行消除障碍获得某种境界时方可了知。很多经论中说：到一地菩萨以上时，空性与光明可以同时现见。但凡夫时，胜义、世俗二量不能同时执著，见到其中一者时不能现见另一者，这就是有境上的差别。
因此，佛陀为了适应部分众生的根基，于渐悟者前安立了中观自续派与中观应成派，或者说，首先抉择显现，其次将显现抉择为空性，最后将空性也抉择为离一切戏论，如是渐次分析，即使钝根众生也可以逐渐接受。
是故二量即妙慧，彼二衡量瓶等时，
获得现空二本体，一有之时另无有，
凡夫心前此二谛，只是轮番显现故，
二谛分别衡量时，成立有此二承认。
前面说，胜义、世俗二量，一者现前时另一者无法现前，故此二量仅称之为妙慧而并非智慧。
妙慧与智慧有一定差别，于此处，胜义量与世俗量可称其为妙慧。以此妙慧观察万法本性时，可以获得显现与空性的两种体性，比如依靠中观的大缘起因、离一多因等进行观察，瓶子等一切万法的体性皆为空性;同样以瓶子作为对境，通过观现世量进行观察时，眼前所见即是瓶子，身体接触也有碰触之感，其显现部分无欺存在。因此，通过此二量观察时，可以获得显现与空性二种体性。《入中论》中说：“由于诸法见真妄，故得诸法二种体。”对诸法现见有真的一分与虚假一分的缘故，可以安立胜义谛、世俗谛二者，此二者是由妙慧进行抉择的，并非于智慧面前如是抉择，若以智慧抉择，则空性、显现一味一体无二无别，根本不存在种种差别分析。
因此说，依靠胜义、名言二量进行观察时，一切万法可以分别得到空性、显现二种体性。这时，一者存在的同时另一者并不存在，如以胜义量对瓶子等一切法作如理抉择，即可得出一切法均为空性的结论，所谓的瓶子仅是一种假象，并不存在。与此同时，显现是否存在呢?并不存在。而依靠名言量观察瓶子等法时，六根前可以真实显现，此时所谓的空性并不存在。故说具烦恼束缚的凡夫众生之境界是有限的，于根识前一者存在时另一者根本不会存在，此二者只能以轮番交替的方式现前。
应该了知，于凡夫前，真正的入根本慧定并不存在，但对中观等法理有所了知之后，与根本慧定比较相似的一种境界于凡夫地亦可获得，也即通过种种推理或者上师指点，了知一切万法皆是空性，此空性与光明无二无别。这样一种境界于后得位时深信不疑，比如瓶子虽然显现，但此显现的本体与空性一味一体，此境界于凡夫时可以相似现前，麦彭仁波切于许多论典中说：如同画月般的定解，于凡夫众生前可以显现。
对于任何人与物，虽然存在各种想法、行为等，实际仅是于如幻如梦中存在，对它的我执也好法执也好，不论身体还是心识，一切皆如虚空般，全部是空性的，只是依靠种种因缘和合，可以现见此人此物，虽然现见，此显现也与彩虹无二无别，均是一种幻化的存在。一切万法虽如幻般无欺存在，但于此显现之中可以对空性生起一定的定解，这一点只要对中观稍有定解者必定会无碍了知。
一切情器世界等万法，其本体上即是空性的，这并非仅是一种说法，实际真正通过理论进行如实抉择分析即可了知，万法本体就是空性，若非如此，则一切都不合理。对于这一点，凡夫人暂时只能以轮番方式交替现见，不能像圣者根本慧定那样同时存在，故于此凡夫地时必须承认胜义量与名言量二者，因二取未消融于法界之前，虽于道理上完全了知，却仍然存在一定的执著，就像幻化师虽对自己所幻化的美女存在一定贪心，却不会出现欲与之共同生活的念头。因此，修学中观到达一定程度时，虽仍然存在某种程度的执著，但此执著与从未修学中观者相比，已经不再像以前那样根深蒂固，其中存在相当大的差别。
来源： 明光 mingguang.im