行为学-入行论9品智慧153-190笔记(10-16)
行为学-入行论9品智慧171笔记
1、《智慧品》主要是抉择人无我和法无我。《智慧品》主要抉择的是空性，空性中最关键的是人无我和法无我，若能通达这两个无我，将一切万法抉择为空性没有任何困难。
抉择人无我，无论是遍计我还是俱生我，都是一种分别执著，实际上并不存在。我执的本体及其过患，这样的“我”只是一种假象、一种虚妄分别，用智慧来观察辨析时，就会认识到万法不存在，如同空中鲜花或阳焰水一样，世俗中只是一种显现分，胜义中远离一切戏论。我们何时能了达这种本体，何时就能具有中观正见。
法无我是对治法执的一种智慧。所谓法执，指除了人我以外，对外在器世界的物质、内在有情世界的心识所产生的一种执著。这种执著从凡夫地到十地菩萨末尾之间都有，凡夫地时非常粗大，一地以上越来越微细，但执著仍是存在的，它属于一种所知障。
法执分为粗法执、细法执。一、粗法执，包括遍计和俱生两部分：1)遍计粗法执：如小乘宗所许，无分微尘、无分刹那真实存在;2)俱生粗法执：执著器世界的柱子瓶子等物质，或者有情世界的各种心态。这两种法执都是粗大的执著。二、细执著，也包括遍计和俱生两部分：1)遍计细执著：经过教理的剖析，认为柱子瓶子等的色相在本体上存在;2)俱生细执著：没有经过教理的剖析，直接认为色法为主的法相存在。
2、一切法可摄于心法与色法中，那么心法与色法到底存不存在呢?下面作者开始抉择。抉择法无我有几种方法，最好方法就是四念处。以四念处来分析诸法空性寂灭，就叫法无我，《增一阿含经》、《大念处经》中以大量篇幅阐述了四念处法门，龙猛菩萨在《大智度论》四十八卷中也特别提到关于四念处的修学方法，并强调大乘行人应该修学四念处。
四念处不仅是小乘的修道要门，同样也是大乘的修道要门。《集学论》十三品将四念处的教言诠释得很清楚。
四念处的修法，大乘和小乘是不相同的。麦彭仁波切讲过，小乘修持四念处，是为了自我解脱，而大乘是为了安住寂灭之后广利众生。至于大乘的具体修法，《集学论》中讲得非常细致，其中引用《宝髻经》等经典说，胜义中将四念处抉择为空性;而世俗中观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，以对治四种颠倒分别。
泰国等南传佛教国家虽有四念处的修法，但跟本品抉择空性的修法有所不同，这是因为他们修的只是世俗谛。也就是说，众生认为身体清净，他们通过身念处抉择为不净;众生认为感受是一种快乐，他们通过受念处抉择为苦性;众生认为心是常有，他们通过心念处抉择为无常;众生认为诸法有我，他们通过法念处抉择为无我。《俱舍论》中也以总相和别相的方式进行剖析，摧毁这四种颠倒相。
南传佛教有一位著名的上师阿姜念，她讲了许多四念处的修法，教导我们先从观察呼吸开始，然后才修观身不净等等，否则以散乱心来观修，会起到相反的效果。
南传佛教的四念处修法，与本论所强调的四念处修法有本质上的区别。很多讲义中说，如果只是观身不净、观受是苦、观心无常，则无法从轮回中解脱，也无法完全根除我执。因为仅仅对身体观一个不净，但身体还是存在的，对去除我执起不到很大作用，故一定要将身体抉择为空性，按《大念处经》、《宝髻经》等大乘经典的观点，一一抉择身体、感受、心为空性，只有了达一切法如虚空，才不会有任何执著。
这次寂天菩萨讲的窍诀，跟南传佛教的有点不同。四念处的修法有两种――世俗中摧毁四种颠倒，胜义中将一切抉择为空性，若能如此修持，功德是不可思议的。修持四念处，可以趋入四圣谛，这种必要性在《辨中边论》中也已经讲过。
3、庚二(深入法无我)分四：一、身念住;二、受念住;三、心念住;四、法念住。
辛一(身念住)分三：一、具支分之身不成立;二、支分不成立;三、摄义。
壬一(具支分之身不成立)分二：一、对境身体不成立;二、身执说为迷乱。
癸一(对境身体不成立)分二：一、破与分支相联之身;二、破与分支不相联之身。
子一(破与分支相联之身)分三：一、破各自分支为身;二、破身住于每一部分中;三、摄义。
这些科判很重要，无著菩萨在科判中有非常细微的窍诀，希望大家将科判与颂词相结合，详加了解。
前面剖析了头发不是我，牙齿不是我……身体每个支分都不是我，但这里没有说“不是我”，而是说“不是身体”。因为抉择法无我和人无我的侧重点不同，所以二者有一定的差别。
平时很多人认为，即使“我”不存在，“身体”也应该存在。但这只不过是虚妄分别念所假立的。就像未经观察时认为车存在，不管马车也好、轿车也好，各种零件的聚合就称为车，但若一个一个分开观察，每个零件都不叫车，除了零件以外也没有车，因此人们的执著完全是一种错觉。
如果说身体真实存在，那身体每个支分与身体的关系，要么是一体，要么是他体，此外不会有其他方式。假如身体与支分是他体存在，那么除了支分以外，另外还有一个身体，这是谁也不承认的。因此，身体与支分唯是一体，身体唯有在支分上安立，既然如此，下面就会观察：支分上是否有身体的真实存在。
4、丑一、破各自分支为身：身非足小腿，腿腰亦非身，腹背及胸臂，彼等复非身，侧肋手非身，腋窝肩非身，内脏头与颈，彼等皆非身，此中孰为身?
抉择人无我时是从上往下分析，此处抉择法无我时是从脚开始，自下而上进行分析。
很多人认为身体存在，但身体存在于哪一个部分呢?首先，腿骨以下的双脚不是身体，如果它是身体，那砍断了脚，身体就不存在了。而且，众生所执著的身体是完整的整体，有头、有目、有皮肤，可是光有一个脚掌、脚跟，这与众生的执著截然不同，其法相也不符合。再加上，如果说脚就是身体，有两只脚的人就有两个身体了，任何人都不会这样承认。
同样，膝盖到踝骨之间的小腿、膝盖到腹股沟之间的大腿以及腰，都不是身体。因为所谓的身体从时间上讲，是一种连续性，从形象上讲，是一种整体性，但无论小腿、大腿还是腰，都无法独立具足身体的法相，因此它们不是身体。
然后，前面的腹部、后面的背脊、腹部上面的胸部、胳膊、两边的肋骨、双手、腋窝、肩膀、腹腔和胸腔中的内脏、顶部的头以及脖子等等，这些也不是身体。既然身体的所有支分都不是身体，那身体又在哪里呢?
当然，没有观察时，说支分的聚合是身体，这是可以承认的，就像车的零件聚在一起称为车一样。其实零件聚合在一起，也要有一定的规律，否则一堆零件堆在那里，这也不能叫车，只有把车轮放在车轮的位置上……这样逐一安装，才能成为车。身体也是如此，将它切成一块一块的，放在大毛毯上，这不叫身体，而叫人肉。如果有一种特殊“安装”，把双手放在两边、头放在中间，就可以形成完整的身体，名字上可以这样叫，分别念也可以这样想。但实际上身体这个东西根本不存在，不管是“我”也好、“身体”也好，确实都找不到。佛经中最深奥的就是无我，假如身体没有了，“我”又在哪里存在呢?
众生都认为“我”存在，甚至很多人说“我”在大脑中，但这种说法不正确。这些公案说明，“我”并不是存在于头脑中，“我”的存在方式，对于现代神经学、医学而言，完全是一片空白。
5、丑二、破身住于每一部分中：若身遍散住，一切诸支分，分复住自分，身应住何处?
有些人说：“手不是身体、脚不是身体、头不是身体，每一个支分确实不是身体，因为不具足身体的法相，这方面没什么可怀疑的。但手、脚、头每个支分上，都有一个身体的东西，因此身体还是存在。”
下面从两个方面来观察：你所谓的身体存在，是身体总覆于每一个支分上?还是身体分别住于每一个支分上?
如果是第一种，认为身体是一个总体，覆盖在所有支分上，就像一个大毛毯，盖在一大堆菠菜、土豆等蔬菜上一样。这种观点是经不起观察的，假如身体遍住于一切支分，那应该能被五根识发现，但除了各个支分以外，根本没有发现一个覆盖全部的身体。每个支分都住在自己的位置上，比如手臂住在手臂的位置上，除了手臂的自体外，绝对没有一个身体依附着它，或者与手臂以无二无别的方式存在。打个比方说，车的零件――车轮上有没有车的整体呢?如果认为有，那你只要买一个轮子，就可以在高速公路上跑了，用不着花那么多钱买车。可见，身体总体并非真实，只是你想象出来的而已，这种身体根本不存在，不仅与支分一体的方式不存在，以隐藏的方式也不存在。五蕴聚合的身体中，其实并没有真正主宰。
6、若谓吾一身，分住手等分，则尽手等数，应成等数身。
如果是第二种观察方式：认为身体不是总覆于每一个支分上，而是分别住于每一个支分上，比如手上有一个身体，脚上有一个身体，眼睛上有一个身体……很多人手痛时就叫：“哎哟，我身体好痛!”头痛时也是大叫身体好痛，这说明头上有一个完整的身体，手上也有一个完整的身体，这样的话，过失非常大。因为正常人有两只脚、两只手，还有一个头，单拿一只手来讲，手有手背、手掌和手指，手指又有五个，假如说每个支分上有一个身体，那一个人就有无数身体了。手指上若有一个完整的身体――指头上有眼睛、有嘴巴，看了就觉得特别可怕!
因此，“我”本来是空性的，就像河流、雨水、空宅，本体一点也不成立，诚如麦彭仁波切在有些修法中所说：“若观我本空，如河雨空宅，如是定解中，一直当安住。”然而众生由于被分别念所惑，永远认为“我”存在、身体存在，其实这都是一种假象，若能真正安住于无我的定解中，即是观察轮番修的第一个要点。
总而言之，若每个支分上有一个完整的身体，那身体有多少个支分，就会有多少个身体。不说别的，光是一个手指，就由无数微尘组成，如此承许，身体就会有微尘数那么多，这样一来，一个人不止有一个身体，而是有无量个身体，这与众生执著一个身体的习惯不合，正常人都不会这样承认。因此，身体本体是空性的，只是众生颠倒迷乱，糊涂地将之执为实有。
7、丑三、摄义：内外若无身，云何手有身?
通过里里外外、上上下下、东南西北、前后左右的剖析观察，在外面的皮肤、肉，里面的骨髓、内脏中寻找遍了，也找不到身体的真实存在。假如总的身体都没有，那手、脚、头等支分上怎么会有身体呢?众生妄认为四大是自身，《圆觉经》云：“妄认四大为自身相。”通过这种方式观察可知，身体就像虚空一样不存在，故佛经中说：“观身如虚空，是为身念处。”
关于抉择法无我的众生之差别，好比一个幻化师变出大象骏马，一部分人的眼识被迷惑，认为外境中有自相的象马，对此既有显现也有贪执;幻化师面前虽有显现，但一点贪执也没有;未被幻术迷惑的人，看不到象马的显现，也没有对其的贪执。同样，对于骨肉血液组成的身体，凡夫人既有显现也有执著;作为大乘菩萨，后得时(出定)有身体的显现，但却没有对身体的贪执;获得佛果以后，既没有身体的显现，也没有对身体的贪执。
行为学-入行论9品智慧170笔记
1、犹如芭蕉树，剥析无所有，如是以慧观，觅我见非实。
因果所依的相续之我，只能在心识上安立，但心识通过未来、现在、过去三时观察，并不存在任何实质，就像芭蕉树一样，从外到里一层层剥开后，只有一个个皮壳，根本找不到坚实的部分，如同一筒卫生纸。《三摩地王经》云：“如湿芭蕉树，人折求其坚，内外不得实，诸法亦复然。”同样，从轮回乃至涅槃之间的万法也没有任何实质，佛经中说过，甚至超越涅槃之法也是如梦如幻的。
龙猛菩萨在《大智度论》中也说：“诸法如芭蕉，一切由心造，若知法无实，知心亦是空。”
2、子一、遣除无对境故修悲心不合理：有情若非有，于谁起悲愍?立誓成佛者，因痴虚设有。
外道及有实宗问：“中观宗抉择俱生我、遍计我都不存在了，乃至万法全是空性，若如此，三界轮回的有情都没有了，那对谁发菩提心呢?菩提心的根本就是悲心，而悲心的根本是所缘对境，比如对方是个可怜的众生，我作为发了心的菩萨才能发起悲心，但若对境是空，发心者也是空，所谓的发心又怎么成立呢?”这个问题，恐怕很多人也会有：“既然万法为空，为什么要去可怜众生啊?不管地狱的众生、世间的老弱病残，都是空性的嘛，发悲心没有必要吧!”
之所以有这种疑问，是他们因为对胜义谛和世俗谛没有分清楚，将二者混为一谈，觉得空性与现实生活是矛盾的。其实这并不矛盾，对有情生悲，是从迷乱现相而言的;而万法皆空，是从究竟实相来讲的，二者只是侧重点不同而已。通达了这一点，才能明白佛陀一切经教的甚深密意，才会对万事万物现象与体性之间的关系了如指掌。
中观宗回答：站在胜义角度，我们也承认一切众生若不存在，修悲心不应理。《般若经》云：“未见任何缘，是为最胜见。”《经庄严论》亦云：“菩萨无分别，说彼速成佛。”真正了义的境界，是《中论》所形容的“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，法性如涅槃”，下文也会阐述“是故诸众生，毕竟不生灭”之理，因此，从实相角度来讲，确实没有所缘的众生。
但是胜义中不存在，并不代表名言中不能有虚幻不实的显现。三界众生以萨迦耶见为因，对外境执著造业，陷于地位、财产、名利、感情的惑网中无力自拔，感受如梦般的无实痛苦，我们应对之生起悲心，不仅要令他们获得暂时的人天福报，还要想办法将其安置于无上圆满正等觉的究竟果位。
当然，度化愚昧无知众生的立誓发心，是从世俗角度来安立的，它并不是一种实有。所谓的解脱不是像外道说的，把实有的轮回抛弃，寻找白色伞盖一样的色法，而是要灭尽一切迷乱，断除一切执著，《经庄严论》云：“异二无我故，解脱唯迷尽。”但未获得佛果之前，迷乱的存在是合理的，《四百论》说：“如身中身根，痴遍一切住。”身体中的身根遍于其余诸根，同样，没有成佛之前，愚痴也遍于一切而住。这种迷乱的存在就如同梦境，虽然幻化无实，但对做梦者来讲，梦中的痛苦实实在在，没有醒来之前不会消失，所以在虚幻的现相中，发誓度众生、令其得佛果可以成立。诚如月称论师所言：“乃至未觉三皆有，如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。”
修悲心是从世俗角度讲的，悲心的对境――可怜众生也是从世俗角度讲的，但修空性和修悲心一定要相辅相成，空性境界越高，对众生的悲心越强烈。
3、子二、遣除无果故修悲心不合理：无人谁得果?许由痴心得。
对方又问：“假设众生不存在，其本体是空性的，我们为什么要证悟佛果呢?六道众生若存在，为利他而获得圆满正等觉果位，修布施、持戒、安忍、精进、禅定、智慧六波罗蜜多，成佛后再给他们降下法雨，这倒是可以。但若是众生不存在，那么为谁而成佛呢?难道是为了石女的儿子吗?”恐怕很多人也有这种怀疑：“佛不存在，众生不存在，布施、磕头、转佛塔有什么用呢?这些全是空性的。”他们把空性当成打击所有善法的一种工具。
中观宗回答：与前一样，胜义中的确如此，既无众生可度，也无佛果可求，行持六度万行也不存在，正如《般若经》所云：“不住为最胜住，无得为最胜得。”《经庄严论》亦云：“欲得最上得，不见一切得。”然而于世俗中，在不了知实相的迷乱心识前，众生的显现仍然存在，对其修悲心会证得圆满菩提。轮回中的所有众生，本质上是无生无灭，但在二取未消尽之前，就像疯狂者一样毫无方向，我们为了救度他们，证悟佛果是有必要的。
4、子三、遣除是所断故修悲心不合理：为息众生苦，不应除果痴。我慢痛苦因，惑我得增长。谓慢不能除，修无我最胜。
对方又说：“虚妄执著应该统统消掉，悲心也是一种虚妄执著，所以求佛果也好、生悲心也好，这些分别念都要断除。”
破曰：从究竟实相而言，念佛、磕头、放生等善举是一种执著，最终需要放弃，但没有达到这种境界之前，为了息除如幻的痛苦，我们不能舍弃善的执著，应该尽量舍弃恶的执著。
三界轮回中的众生沉溺于业感所形成的苦海中，如果没有人救度，永远都将感受无量无边的煎熬之苦，所以我们为了天边无际的众生离苦得乐，应当希求无上圆满正等觉的果位，这样的发心不能放弃。虽然它是一种执著，属于所知障，但在未得到佛果前，是对治轮回痛苦的一种善执，到十地末尾一切所知障全部断除时，这种执著才需要完全放弃。
对方又提出一个问题：“希求菩提的执著若不能舍弃，对自我的执著也不能舍弃吧?因为二者都是愚痴的缘故。”
答曰：虽然我执也是愚痴，但与希求菩提的愚痴有很大差别。希求菩提是成佛的顺缘，尽管也是一种执著，但不会障碍我们解脱，而将五蕴聚合执为我的我慢(萨迦耶见)，是轮回一切痛苦的来源，是行苦、变苦、苦苦的根本因，也是生起各种烦恼的罪魁祸首，因此一定要断除。
因此，虽然同是执著，但一个是解脱的障碍，一个是解脱的顺缘，其功能和结果完全不同。当然，在抉择究竟空性时，不管什么样的执著都要去除，但没有达到这种境界之前，有些问题还是要分析清楚。
对方继续发问：“所谓的我执，恐怕不能遣除吧，因为它无始以来就以俱生的方式存在，与我的自性成为一体。”
答曰：若是希求解脱，这种我执必须遣掉。执著自我是最可怕的障碍，假如你认为自己修行不错、境界很高，就要看我执减少了没有?所谓的我执减少，世俗中是指利他心增强，胜义中指实有的执著完全消掉，若做不到这一点，你的修行犹如冰上建筑，不一定很稳固结实。
遣除我执，最好的窍诀莫过于修无我。为什么呢?因为无我是诸法的真相，执著我是颠倒的分别念，它只是一种暂时的客尘，无法掩盖本具的心性光明。
行为学-入行论9品智慧169笔记
1、子一、辩诤：若我非实有，业果系非理，已作我既灭，谁复受业报?
外道及有实宗认为：常有的我必须存在。(“外道”主要指常见派，即执我为心识或无情法的宗派;“有实宗”则是声闻十八部中的五部，他们异口同声地认为我应该存在。)只有常有的我真实存在，即生造业，下一辈子才会感果。若如中观宗所许，俱生我不成立，遍计我也不成立，那么业果就无法安立，一个人现在造业，将来业果又成熟在谁身上呢?比如说，你是人的时候造了善业，果报成熟后转生天界享乐，业和果之间以“我”为联结的纽带。假设没有常有的“我”，你在人间死了，作者就灭了，来世谁到天界感受果报呢?这样一来，所谓的因果不虚就不成立了。
有部宗认为业因果依靠不失坏法而存在，经部宗认为依靠心相续得以成立，唯识宗认为依靠阿赖耶才能安立，尽管有各种说法，但都认为胜义中有一个堪忍实体。中观宗并不承认这一点，但也不抹杀因果在名言中的无欺显现。
作者站在中观应成派的立场，于前面反复剖析过，这个“我”无论是心识还是无情法、常有的还是无常的，在胜义谛面前，一丝一毫也没有。对此，有些人就产生怀疑：“佛教中提倡因果不虚，可是我不存在了，跟石女的儿子没有差别，那么由谁来承受业报?因果岂不是失坏了吗?”
不相信因果的有几种人，一是学过宗派的有些外道徒，通过理论驳斥因果存在;二是没有学过宗派的有些世间人，因为受过不同的教育，认为这辈子完了就什么都没有了，即生中得过且过，活一天算一天，根本不怕造杀生、偷盗等恶业。这两种人都属于断见派。麦彭仁波切说过，虽然同属外道，但断见派不如常见派好，因为常见派承认“我”是存在的，来世也存在，解脱也存在，所以行为上有一定约束;而顺世外道(现世美)等断见派认为人死后灵魂消于虚空，“不许后世，无恶不作”，这是最可怕、最低劣、最危险的见解。
2、丑一、相同辩论：作者受者异，报时作者亡。汝我若共许，诤此有何义?
中观宗以同等理破斥：作者和受者是异体的，受果报时作者已灭，这个道理你们也承许。既然是你我两宗共许的观点，争论它又有什么意义呢?
外道和有实宗都承认，造业者和受报者并非一体。当然佛教肯定承认，但外道承不承认呢?个别外道亲自承认，个别外道不得不承认。因为造业者杀生、偷盗、造五无间罪，来世定会在地狱甚至无间地狱感受果报，如果说人间的蕴聚和地狱里的蕴聚是一体，那在人间造恶业时也应同时感受地狱果报，或者在感受地狱果报时，同时也应在人间造业，有很多诸如此类的过失。
即便是世间人，也不会把作者和受者认为一体。比如一个中国人30岁时杀了人，之后逃到美国避难，国籍也变成美国人，10年后他的罪行被发现，被关在监狱里。表面上看他前后是一个人，但若详加观察，这两个人并非一体。如果认为是一体，40岁被判刑的人就变成30岁了，而且正在杀人，因为是一体之故。
佛教中也认为作者和受者不相同，经云：“欲知前世因，今生受者是，欲知后世果，今生作者是。”若想知道前世造了什么业，看看今生的感受就可以;若想知道后世会如何，看看今生的行为就可以，可见，前世的作者与后世的受者是分开的。
3、丑二、遮破辩答：因时见有果，此见不可能。
对方认为：“现世现报的顺现法受业，即生中造业，即生就能感果，因此造业者和受报者可以是一体的。”
破曰：虽然是有现世现报，比如在殊胜对境(如僧众)前以强烈的意乐作供养，未死之前即可感受这个果报，但作者和受者仍不是一体。不然，你在造业的时候，就应该感受果报了，但这是不可能的。如果说因时即有果，那父亲和儿子可以同时出生，种子和苗芽也可以同时现前，这样一来，因果规律就被打破了。
4、丑三、遣除违教：依一相续故，佛说作者受。
对方辩驳道：“佛在《百业经》中说：‘诸比丘，众生所作之业，不会成熟于外境的地、水、火、风上，只会成熟在自己的蕴、界、处上。’很多佛经中都讲了造业者感受果报的道理，如果说‘我’不存在，怎么会自作自受呢?因此，你们声称‘我’不存在违背释迦牟尼佛的教言。”
我们从小到老乃至死亡，身体可以说是一个相续;从被无明迷惑的凡夫到成就佛果之间，虽然在六道中流转无数，但心也是一个相续，就像念珠一样不断。这样的相续可假立为“我”，在名言中作为因果的所依，因此，胜义中没有因果并不等于名言中也没有。万法在胜义中是空性，无有任何实质，而在名言中，因果绝对是不欺惑的。如果能通达这一道理，即可了达释迦牟尼佛的殊胜教理，
5、过去未来心，俱无故非我。今心若是我，彼灭则我亡。
相续非实有，通过意义和比喻两方面阐述，此颂是讲意义：众生流转轮回的相续，是否像外道所说是一种实有呢?并非如此。假如是实有存在，这种相续不可能在身体上，而应安立于内心，然而通过中观的观察方法来破析，心的实有根本不成立。
怎么不成立呢?因为过去心已灭尽，未来心还没有产生，它们都无有实体。既然未来心和过去心不是我，那么现在心是我吗?世人常说“活在当下”，认为现在是存在的，但这种说法也不合理。因为现在心可分为一秒一秒，一秒中又有许多细微的时间，刹那刹那在生灭，假如现在心是我，当它刹那消逝时，我岂不是也荡然无存了?如果是这样，那任何人都没有我了。
相续非实的道理，本论第八品中也讲过：“相续与蕴聚，假名如军鬘。”相续、蕴聚全是假名，就像军队或念珠一样。圣天论师也说：“于相续假法，恶见谓真常。”相续其实是一种假法，但恶见者将之执为真实存在，认为从小到老都是一体的。可是若仔细观察，一相续可分为众多刹那，每一刹那又有不同自相，将不同自相的法执为一相续，是不合乎道理的。《入中论》云：“如依慈氏近密法，由是他故非一续，所有自相各异法，是一相续不应理。”慈氏、近密二人是他体法，绝对不是一个相续，若认为他们是一个相续，这是极不应理的。
佛教虽承认因果的所依是我，但我只是一个假的相续，真正去观察，根本得不到。在真正的实相中，一切万法皆空，而空性中又有缘起显现。之所以称为空性，因为显现的缘故;之所以叫缘起，因为在显现的当下本体即空，故而显现与空性是双运的，万法不会因为是空性就不存在。
那么，善恶果报是如何成立的呢?在众生的虚妄分别念前成立，只要这种虚妄分别念不灭，轮回也有、痛苦也有、快乐也有、地狱也有、天界也有。