哲学-中观庄严己二、宣说世俗中有实法存在(82-96课)小结4
8、14差别事上建立差别法
8、14、1在任何一个差别事上建立差别法，第一种情况，此差别法唯一在这一差别事上存在，比如，现在娑婆世界中可以称为量士夫的唯一是释迦牟尼佛，由于唯他具有这种功德，因此以另有否定的方式将其他人全部否定了。
8、14、2第二种情况，此差别法不仅在这一差别事上存在，在其他差别事上也存在，比如柱子是无常，由此已经将柱子不是无常的反体排除了，而且，不仅柱子是无常的，瓶子、大海、山羊等都具有无常的特点。
8、14、3依靠上述两种否定方式，可以成立自己所表达的意义。也就是说，想要说明唯一此法具有某种特点就以另有否定来抉择，比如释迦牟尼佛是世间上唯一的量士夫，或者唯一爱因斯坦是原子弹的创造者。
8、14、4如果不必表达唯一具有这种特点，比如月称论师是无与伦比的中观论师，这时并未否认龙猛菩萨、静命论师、寂天菩萨等中观论师，这时也就不用“唯有”这个词。“唯有”在藏文文法中是具有特殊含义的另有否定的词句，表面上看，“唯有”是一种肯定句，其实在肯定的同时，间接已经否定了它不具备的反体。
8、14、5在任何事物上具足任何差别法的角度来讲，都可以分出无数反体的否定，比如瓶子是差别事，在它上面有很多差别法——无常、所作、有为法等等，每一个差别法都遣除了它的违品。我们说“瓶子是无常”，差别法的反品——不是无常已经否定了。或者以花布作为差别事，花布上面具有白红蓝等七种颜色，那么，以白色可以遣除非白色、以红色可以遣除非红色……七种颜色分别具足了七种否定。
8、14、6排除非本身的本体与肯定是一个意思。比如口中言说柱子的时候，以“柱子”两个字已经排除了非柱子，与肯定柱子是同一个意思;说大海时，不是大海的本体已经遣除了，自然而然大海的本体已经建立起来了。
8、14、7本论当中是说差别事和差别法，《般若经》、《现观庄严论》当中经常讲有法和法，所谓的柱子称为有法，在柱子上具有多少个法或者特点，这样说也是可以的。以蓝色为例：有法或差别事是指单单蓝色，而蓝色上面的所作、无常等就是法或差别法。以人作为差别事，人的上面也可以安立很多不同的差别法。
8、14、8平时研究任何一种法，首先要明白什么时候是研究差别法，什么时候是研究差别事，不然任何事物的本体和差别也就没有办法分析了。《俱舍论》中讲心和心所时也讲过：所谓的心是执著差别事的，心所则是执著差别法的。理解方法上稍有不同，但意思基本是相同的。
8、15法相、名相、事相
8、15、1三相定义
《量理宝藏论·第八观法相品》中说：法相、名相、事相三者能遍于所有万法。也就是说，任何一个法不具足这三者就不可能存在。
所谓的法相也叫做义反体，是从这一法本身的特点来安立的，如具有项峰垂胡，建立任何一法都具有一定的理由，法相也就是指安立某一有实法名言名相的因，表示某一法的根本因。
名相则是自反体，如黄牛，名相是依靠法相来建立的，是这一法的总相。
事相也就是事反体，指具体的事物，比如花白的黄牛，是这一法中具体指出的事物。
8、15、2三相关系
法相与名相二者之间存在一种能立、所立的关系：比如瓶子，对于具理由的这一法安立瓶子的名言，而假立瓶子的义反体也就是安立瓶子的理由，大腹安立为瓶子的法相，此为能立或者因，而“撑起横梁”等不能称为瓶子的法相。
从意义来讲，这三者是一体的：瓶子是名相;黄色的瓶子或者铜瓶、铁瓶等就是事相;任何一个有实法的名言名相必须依靠法相来安立。也就是在不知道名相者面前，通过法相可以建立名相，所以，名相、法相、事相三者在本体上其实是无二无别的，只是反体上有所不同。
因此，不论说义反体和自反体，还是说法相和名相，从本体来讲，所谓瓶子的意义与瓶子的名称实际就是一体的;但从另一个角度来讲，瓶子指大腹的物体，瓶子的名言只是对它的一种称呼而已。为了分清义反体和自反体或者意义和名相，才将大腹安立为瓶子的法相。
与事反体、自反体二者不相混杂时，即是某一法的法相。当法相自本体无误确定时，便已远离不遍、过遍与不成三种过失，或者说俱全非有、另有、非可能三种否定。大家对法相与名相之间的关系应该生起定解，依于义否定的力量，可以了知某法的全部特征，这时虽然没有繁琐的词句，对其所表达的意义也会了然于胸。
8、15、3三相语言表达
对方观点：所谓的法相应该以与名相一致的方式遣除其他所有增益，比如瓶子，不仅要将各种分别念全部断除而且需要通过一种语言的相续全部周遍。由此，为了断除瓶子是无为法，说瓶子是有为法;为了断除是过去的灭法，声称现有的瓶子;不是天人的瓶子，说是人间的瓶子……为了断除其他人的各种分别念，仅仅一个瓶子就堆砌了很多很多的文字来说明。
中观观点：印度高僧大德或者佛经所安立的法相，语言虽然简单明了，意义上却已经清晰表示出某法的不共特点，这才是法相的安立方法。对于所要表达的法，最好通过它不共的法相来说明，依义不依句。按照诸大经论中词句的风格而掌握意义的要点才是最关键的。如果没有抓住重点，说得再多也毫无用处。对此法相，一定要把握义反体这一要点，否则，仅仅从词句的侧面观察各种增益从而言说诸多巧言花语也没有多大意义。
8、15、4三相认识过程
8、15、4、1建立法相与名相
首先应该下一个定义;然后这是谁的定义，有一个总相;总相具体指的又是什么。平时了解任何一个事物都是如此，世间和出世间的任何学问也是这样，通过法相、名相、事相方能认识某一事物。
当我们说“瓶子”时，心中虽然浮现大腹的行相，但是已经从意义上理解的缘故，根本不会误解凡是有大腹特征的其他法为瓶子。可是意义上未能掌握的话，说具有大腹行相的事物就是瓶子时，那么大象也是瓶子。
8、15、4、2分清名相与事相
必须要将名相中的任何一个类别特意分开，否则，必定从句义上也无法分清名相与事相。
当大腹的法相在某一事物上建立的时候，作为事相的“金瓶”、“银瓶”等必须与名相“瓶子”分开，如果没有特意指点出“金瓶”等，也就根本不知道所说名相“瓶子”所指的到底是什么。
事相如果是“金瓶”，那么，金瓶需要是名相的依处，是瓶子的缘故;金瓶也是法相的依处，是大腹的缘故。
8、15、4、3设施处
瓶子的法相和名相是瓶子，瓶子的设施处却不是瓶子，瓶口、瓶腹、瓶底的部分与色尘等是瓶子的设施处，其中的每一部分却不是瓶子。
金瓶虽然决定既是“大腹”又是瓶子，设施处却不会成为金瓶。金瓶上金子的瓶口、瓶腹、瓶底以及金子的很多微尘是不是瓶子的设施处呢?是瓶子的设施处。但这些设施处是不是瓶子呢?不是瓶子。否则，瓶底也变成瓶子、瓶腹也变成瓶子，瓶子的每个微尘都变成瓶子，这样就会出现一个瓶子上具有无数个瓶子的过失了。
8、15、4、4证成名言因
在讲事相的场合里，对于见到了“瓶子”却不知道名称的人来说，你可以对他说：这个大腹的事物叫做瓶子，具有瓶子的法相之故。也就是通过证成名言因来建立这一法。因为金瓶是事相、瓶子是名相，此二者单单从概念来讲是一致的，因此很容易将具有大腹特征并起到盛水作用的这一物体认定为瓶子，依此类推，也就可以了知与之同类的事物均为瓶子。
8、15、4、5依此类推无常
瓶子、柱子的事相，在其同类中仍然包括很多类别，比如瓶子有金瓶、银瓶等，柱子也有东方的柱子、白色的柱子等.
但无常的事相，仅仅是声音就可以，其中不必再分东方的声音、西方的声音等。实际上，无常的范围比较广，可以包括色声香味触各种各样的法，这些法从无常的角度来讲属于同一类，但从事物的本质来讲，色、声、香、味等不是真正的同类法。
刹那刹那不断生灭即是无常的法相，无常的名相是有为法，其事相可以是声音、意识等任何一个法，无常是任何事物的一种特法。因此在安立事相时，无常与瓶子、柱子等还是存在一点差别。
8、16所知
在因明辩论的时候，对于所知的辩论相当大。比如说虚空是不是所知?石女儿是不是所知?兔角是不是所知?
8、16、1虚空：虚空在名言中是存在的
从语言或者总相角度来讲，可以称其为所知，因为依靠虚空可以抉择一切法无有。
不论庄严虚空还是空隙虚空，只不过是从没有色法阻碍的角度安立为虚空而已，它的本体不可能存在。但从自相方面分析时，虚空和石女儿同样不具有自相，二者不存在任何差别，也就不可能成为所知。
在虚空言词上采用各种名言，比如虚空不存在、虚空是无为法、虚空常有、虚空不能起作用等也是可以的。
8、16、2石女儿：
在石女儿言词上采用各种名言，也可以说石女儿子的牙齿不存在、石女儿子的头发很难看等，诸如此类的语言以假立的方式可以安立，而其自体本身并不存在。
8、16、3兔角：
在口说“兔角”的时候，表面看来似乎以言词排除了非兔和非角，心中也是如此缘取，可实际上，兔角的自相根本不存在。
8、16、4反过来说
如果仅仅缘名称就成为真正具有自相的所知，兔角、虚空等也已经成了所知，到最后，不是所知的事物在这个世界上根本就不会存在了，石女儿、兔角等也应该存在了。真正来讲，人们只是缘虚空等一切无实法的名称而已，这些无实法实际并不成立。
8、17虚空不存在
对方观点：虚空不存在的话，世间将其列为五大种之一也就不合理了。“自己的心无生无灭，犹如虚空”。如果虚空的本体丝毫也不存在，如同石女儿一样，上述说法不是都不合理了吗?
中观破法：仅仅是将色法不存在的空洞洞的方所假立为虚空而已，虚空的本体丝毫也不存在，在未经观察的侧面虽然可以说虚空存在，但在详细观察、分析的情况下，不论现量还是比量都无法证实虚空的存在。
由于虚空无有自相，以眼识、耳识、鼻识等境证无法现量了知虚空的存在。如果依靠境证可以成立，虚空已经变成五种色根的对境了，也就是说，必定是色声香味触中的一种，这一点任何人也不会承认，因此不能说是境证的对境。
如果依自证来成立虚空存在，所谓的虚空已经变成识了，这也不合理。
假设认为：以境证和自证都不能成立，但以亲身体验可以成立。实际上，只是将无有触碍假名为虚空，其本体如果真正有可缘的话也就不能称之为虚空了。
以上讲了依靠现量不能成立虚空，下面讲依比量同样不能成立虚空的道理。如果以比量可以成立，就必定是彼生相属或者是同体相属，但虚空无有本体的缘故，既不能与他法成为彼彼所生的关系，也无法说为同体，因此，以比量也不能成立。
本论所讲的道理与因明完全一致，所谓的虚空只是徒具虚名而已，真实的本体并不存在。如果理解了这样的道理，也就会明白虚空作为万法无有本性之比喻的真正含义。
佛经中说：“所谓见虚空，众生词言说，虚空岂能见?当观察此义。”人们虽然认为自己见到了虚空，并且评价虚空如何如何，这也只是一种词句的言说而已，谁真正见到了虚空呢?虚空根本不存在自相，所谓的见到虚空，也只是未经观察的一种愚笨人的说法，实际根本无法见到。比如柱子存在一种自相，以眼睛见到这种色法也是可以的，但虚空不属于色法，又怎么可能见到虚空呢?对于这种说法必须进行观察。
人们平时的很多说法与实际意义还是存在很大差别，对于这些说法没有办法阻挡，也没有必要遮止，这只不过是一种语言的假立而已。在总义当中，已经介绍了有关庄严虚空和空隙虚空不能作为虚空存在之依据的道理，对此，如果明白仅以名言量在无有本性之法上假立为名言这一点，也就不需要以胜义量再度附加建立，如同对尸体没必要再次砍击一样。
8、18名言量→胜义量
对于某一法，首先以名言量观察它是否存在，如果以名言量也是不存在，那以胜义量肯定不会存在。比如种子产生苗芽，在名言中如果可以成立，以名言量无法遮破的话，再以胜义量的金刚屑因、离一多因等进行破斥;如果名言中都不存在，也就没必要再以胜义量来遮破了。
8、19上上派→下下派
有部宗不承认的法，比如对粗大的法已经了知为空性，经部宗也就无须再去分析粗大的法;经部宗认为除隐蔽分的外境以外存在一种行相，这种行相就是心的一种幻相，这一点唯识宗也不用破;对于唯识宗所说外境不存在的道理，中观宗也不会再次去破。然而，对有部宗和经部宗承认的外境微尘存在，唯识宗必须驳斥;唯识宗所承认的心识恒常存在，中观宗也必须进行驳斥。所以，下下宗派已经通达的观点，上上宗派不必破;下下宗派未通达的观点，上上宗派必须详细分析。
8、20四种境
《量理宝藏论·第一品》介绍了四种境：所取境、耽著境、显现境和照了境。
8、21缘起法=内缘起+外缘起
8、21、1外缘起法
外缘起法也就是指以种子生芽的方式依缘而生。
8、21、2内缘起：十二缘起=1无明+2行+3识+4名色+5六处+6触+7受+8爱+9取+10有+11生+12老死
所有内缘起都是以缘起十二支的方式使因果连续不断产生。
8、21、3大论出处
A《入中论自释》中详细宣讲了这样的缘起道理。
B《大圆满心性休息大车疏·第八发菩提心品》中讲到“两个宝藏”时，先后用大小乘的观点介绍了十二缘起，以密宗的方式也对十二缘起作过详细解释。
C《俱舍论·第三分别世间品》当中讲了十二缘起，其中颂词主要是讲有部宗承认的缘起，《俱舍论自释》则按照经部以上的观点作了解说。《俱舍论》中业和烦恼是从因的角度来讲，痛苦则是从果的角度来讲，因此，十二缘起可以包括在业、烦恼和痛苦当中。
D《中论·观十二因缘品》中也已经介绍了十二缘起，主要是从十二缘起平等无违不存在的角度来讲。(第26品)
E麦彭仁波切的《智者入门》等很多相关论典里都介绍过十二缘起。十二缘起支的无明、爱、取三者包括在烦恼中;行和有包括在业当中;其他七种包括在痛苦当中。
F《现观庄严论》当中，从现证角度也讲到了十二缘起。(现观庄严论5品顶现观44课)
8、21、4《大圆满心性休息大车疏·第八发菩提心品》复习
《大圆满心性休息大车疏·第八发菩提心品》中的十二缘起，在最后一课《第57课》
颂词“三种智慧闻思修，成就胜观摧诸惑，知法有法实相后，从有城趋寂灭果。”的释中内容：
“两把钥匙”=第一把钥匙是，要分清了义和不了义;还有一把钥匙是四种意趣和四种秘密，意趣当中就有平等意趣、别义意趣、别时意趣和补特伽罗意乐意趣;四种秘密，即令入秘密、相秘密、转变秘密和对治秘密。
“两个宝藏”=第一个宝藏是二谛，即胜义谛和世俗谛，第二个宝藏是缘起法。
P468宣说诸法缘起之自性：
缘起=本性缘起+轮回缘起+涅槃缘起
=本性缘起+轮回缘起(外缘起+内缘起)+涅槃缘起(道缘起+果缘起)
本性缘起：诸法之自性本来清净即称为本性缘起性或者本基缘起性。
轮回缘起=外缘起+内缘起
外缘起=诸如心的显现境——地、水、火、风、空等色法，由因缘所生的所有各种各样事物，均称为外缘起。因为它们相互观待而形成并且现为外境与无情法的形象。
内缘起=大乘观点：由无明中产生的行直至老死之间，称为内缘起，有十二种。从此等缘起也是由前前生后后这一点而言，称为因生之缘起;从内在之地水火风空识六界聚合而产生的角度称为缘生之缘起。
声闻乘十二缘起的见解+十二缘起有两种圆满方式，即刹那圆满与相继圆满+刹那有三种，即时际刹那、彼之刹那、成事刹那+唯识宗相继圆满的见解
涅槃缘起=道缘起+果缘起
道缘起=轮回十二缘起顺行流转的根本即是无明，此无明依靠觉性智慧可遣除，也就是说，凭借闻思修的智慧而串习相续进而遣除最初的根本无明。由于无明被遣除了，依赖于它的其余缘起也可以次第断除，因为已灭尽了流转轮回之因，则必将越过轮回之处。
果缘起：成佛之后以如梦如幻的方式饶益众生，如是了知诸法完全可包括在缘起中的人通达胜义谛便可获得佛果。
8、22量+所量
柱子、瓶子等一切具有自相的有实法的正相，就是因明中说的所量，也即所衡量的对境;能够衡量所量的现量、比量等，即称为量或理。
所谓的量是从有境角度安立的，所量则是从外境角度安立的，比如火的热性即是所量，通过接触可以出现灼烧的感觉，也就是能量。
8、23衡量
在衡量任何一个物体时，可以从它的本体、因、果三个方面进行观察，比如在胜义中，对某一事物的因、果、本体，可以通过金刚屑因、离一多因、缘起因等进行观察;在名言中，对因、果、本体三者分别用作用理、观待理和法尔理进行观察，另外还有证成理，这四种理是抉择任何一个法必不可少的一种真理观察因和果所摄的一切万法时，必须依靠上述几种量。
8、24四种理=作用理(法性力)+观待理+法尔理(事势理)+证成理
作用理是怎样的呢?这是从因来讲的。依靠因的作用必定会产生它的果，就叫做作用理。比如青稞或者麦子，依靠它的因——种子的作用力，可以产生后面的果实，因此称之为作用理。
依靠种子的作用力产生果实，这一点即是种子的法性力，就像火的自性为暖热一样。所以，任何因凭借自己无有阻碍的一种能力，并不是不生自果;或者错乱生果，比如青稞种产生豌豆等;也不会出现无穷生的现象，因一般只要生果之后，此层因果便会截断。这就是一切有实法所具有的法性力，或者叫做作用理。
什么是观待理呢?所产生的绿色苗芽，必须观待或依赖于它的因，这叫做观待理。
所谓的法尔理，就是依靠因一定会产生果，果必定要观待它的因，这就是事物的一种本性或者规律。所谓的现量、比量以及其他理实际都可以包括在法尔理当中。
这种符合有实法自然本性的法尔理，也就是我们经常所说的事势理。麦彭仁波切在总义中也说过：名言中以名言的事势理成立，胜义中以胜义的事势理成立。以事势理成立的一切法，是任何人也无法否认的，依靠事势理，可以准确无误地衡量有实法的正相，因而说此理是不被他夺、颠扑不破之义。
上述抉择因、果、体三者的道理极其合理，就叫做证成理。对于果是否依靠因、因不具足作用能否生果等外境上的增益全部遣除以后，对事物本体毫不颠倒地进行遮破与建立，这就叫做证成理。 证成理即依现量和比量来证成，其中明显部分依靠现量，隐蔽部分依靠比量。
对证成理如果再细分，则有衡量明显部分的现量，比如眼睛见到色法、耳朵听到声音等;衡量隐蔽部分的比量，这也包括衡量极其隐蔽部分的教量，因为以现量无法见到、推理无法证实的部分，唯有依靠佛陀所说的语言方能推断。
有关这四种理，麦彭仁波切在《解义慧剑》中讲得特别清楚。
8、25比量+现量
比量的根源就是现量，现量的根源就是自证。
比量必须以量来确定，依靠推断隐蔽部分具有的理由而以量来确定的，比如山后有火，为什么呢?山上在冒烟的缘故。以见到烟作为理由，以此推出山后见不到的地方具有热性的火。这就是以量来确定。
比如前世后世存在，这一点通过现量成立还是比量成立?对于前世和后世虽然无法现量见到，但以比量推理可以成立。什么样的推理呢?需要依靠教量。释迦牟尼佛在真实了义的经典中说：人有前世后世。这样的教量为什么会成为量呢?因为释迦牟尼佛宣说的所有语言，我们可以现量见到全部是正确无误的，以这一现量作为依据，通过可靠的教量来证明前世后世存在，这就是非常完整的推断。
8、26现量+法尔理
所谓的现量实际也可以归属到法尔理当中，比如“山后有火，见到烟子的缘故”，见到烟为什么成为正量呢?事物的本性即是如此。
以最究竟的胜义量来解释时，现量并不是真正的量;在名言中详细观察，现量也是不能成立的。但是暂时来说，在未经观察的情况下，以眼识作为标准可以成为正量，比如在一定的距离之内，眼睛可以清晰见到眼前的法，这就是人们共同的业感现前，这一点从因明来讲称之为现量。所以，现量到最后仍需纳入到法尔理当中，也就是说，眼睛见到柱子无须其他理由，只是境和有境在一个阶段内起到如是作用，由此人们称其为现量。
以因的作用可以产生果或者果必须观待因的道理，实际是有实法的一种自然本性或自然规律，由此可知，一切理归根到底的落脚点就是法尔理。这时，我们无需再建立其他理由，就像火为热性的理由无可言说一样。
当然，这也是从暂时众生业感现前的角度来讲，正如《定解宝灯论》以及佛经所讲：观待每一道众生，都有一种暂时的所见境和能衡量的正量。
在这里分析量的时候，首先一定要了知它的界限，这一点很重要。因为六道众生并不存在一个真正的量，比如地狱众生承认、饿鬼不承认，饿鬼承认、天人不承认……甚至单单从人来讲，有些人现量感受美妙的对境，其他人不一定承认。所以，真正的标准和正量无法找到，只是从暂时的角度来讲可以称为量。
8、27观现世量
以对人们具有利害的界限为标准，即是观现世量。从名言显现的角度，众生眼睛亲自见到红色的柱子在名言中是正量，即使释迦牟尼佛也会承认你见到了红色的柱子，通过眼睛看见的一切法也是可以成立的。
比如很多水积聚在一起，可以称之为一桶水，这是以眼识作为标准，那么瓶子中存在很多很多的微尘，瓶子的本体一刹那一刹那地一直毁灭，这些微尘、刹那以眼识根本见不到。眼识所看见的只是一个假立的相续，因此在表面上暂时可以安立一个量。
从最究竟的圣者智慧来讲，这种量在净见量面前根本不能成为量，尤其是入根本慧定或者用胜义谛进行观察，凡夫众生的所见所闻全部都是非量。
释迦牟尼佛在《三摩地王经》中说：“眼耳鼻非量。”这并不是指胜义谛当中，胜义当中远离一切戏论，任何人都不会承许它是量，应该在名言中以智慧观察时，现在所见所闻的都不是量。
8、28火与热性
大家在有关现量和比量的问题上，只要推断至法尔理就可以了，不必再进一步去推断，就像了知火的热性属于法尔本性之后，不必再追究火为热性的理由。但是，火的热性是不是永远究竟呢?也不是。对大多数众生的名言量而言，火的热性只是暂时的一种标准或正量而已，现在人类中所谓的火对天人来说不一定是热性。
名言中，火的本性是热性，在人类为主的众生面前是不可否认的，这就是以名言的事势理或法尔理来成立;在胜义中进行观察时，火的本体是空性，最究竟的胜义谛来讲是远离一切戏论的，这是以胜义的事势理来成立。因此，胜义量与名言量兼而有之、不相脱离，方能完全通达有实法之正相，而依靠单独的胜义量或世俗量任一者都不可能做到这一点。