逻辑学-量理宝藏1品观境3笔记
1、提纲
量理宝藏=甲一、入论分支+甲二、真实论义+甲三、造论究竟之事宜。
甲二、真实论义=乙一、从总反体抉择所知+乙二、决定能知量之自性。
乙一、从总反体抉择所知=丙一、所知境+丙二、能知识+丙三、彼识知境之方式。
丙一、所知境=丁一、法相(11)+丁二、分类。
丁二、分类=戊一、破他宗+戊二、立自宗+戊三、遣诤。
戊一、破他宗=己一、宣说对方观点(14)+己二、释说破彼观点。
己二、释说破彼观点=庚一、有境识应成不错乱之过(16)+庚二、对境应成可见之过(17)
11、甲二乙一丙一丁一、法相;
境之法相识所知，
14、甲二乙一丙一丁二戊一己一、宣说对方观点;
设若声称义共相，无现二者皆为境。
16、甲二乙一丙一丁二戊一己二庚一、有境识应成不错乱之过;
则违取彼二识误。
若谓境有然如绳，执著为蛇本错乱。执杂境有故未错，由境无故执蛇谬。
17、甲二乙一丙一丁二戊一己二庚二、对境应成可见之过。
设若二种显现境，除识之外异体有，处可见位之他人，亦应亲睹如瓶等。
若谓虽皆为外境，然如不见躯体内，错乱二相恒联己，是故他者不得知。
内身非为可见境，是故自己亦不见。
2、现在是《量理宝藏论》第一品观境，其中境是对境的意思。凡是因明当中分析对境、心识的这些道理，在我们学习佛法的过程当中是不可缺少的。
3、因明学说实际上来源于佛经，因明学的来源肯定是佛教。
据有关历史记载，因明逻辑推理学在迦叶佛的教法当中早已存在。吾等大师释迦牟尼佛在教典《解深密经》里面专门宣说了四种理，即以前讲过的作用理、观待理、证成理、法尔理等四种理。佛陀在《十地经》当中，也宣讲了比量，如以水鸟存在了知水的存在，以烟了知火的存在，以菩萨外面的相了知菩萨内在的证悟等等;还有通过比喻的形式来宣说比量。在佛经中，佛陀也告诉过诸比丘：了知色法应以眼识与意识。意思是了知色法，应以眼识来了知，以意识来了知，如是在经典当中已明确宣说了现量。
所谓的因明学，虽然并没有一部专门的佛经对其进行论述，但是在佛经当中，因明中的现量、比量以及瑜伽现量等重要理论都有阐述。因此，全知麦彭仁波切在《释量论大疏》当中，引用了有关经典作依据来证明，因明学的来源肯定是佛教。
4、萨迦班智达为什么要造《量理宝藏论》这部殊胜的论典呢?
在结文处我们就会看到，他主要是为了推翻外道的各种歪理邪说;同时也推翻我们内教当中，一些声闻的不了义观点;以及大乘中，尚未如理如实了知陈那、法称二位理自在究竟密意的一些论师的观点。
5、学习《量理宝藏论》有什么样的必要呢?
第一个必要是我们以后遇到外道，我们可以站在公正的立场，如理如实地予以驳斥，从而轻而易举地推翻别人如山王般的邪见，这是我们学习因明的主要原因之一。
我们现在学习因明和中观，以正理的途径获得正见和定解，这是非常有必要的。
当然在学习的过程当中，所学的内容，不一定都是与修行有关的。从历代的高僧大德们的传记来看，有些人根本没有学过因明，只是依靠一些传承上师的窍诀，就获得了开悟。但如果还没有达到这种境界，跟其他人接触的时候，自相续当中的杂念、分别念不断涌现，那么对这种人来讲，应该说学习因明是非常有必要的。当然学习一两堂因明课，你的相续不会像天亮了一样，马上开悟，什么都清楚了;但是，你相续当中的正见会越来越明显，黑暗的邪见、分别念会逐渐隐没，因明有如是的作用。
6、因明就像《俱舍论》一样，基本上讲的是名言法。
本论是以佛教的观点，确立对外境、心识怎么判断，这方面的理论和逻辑性相当强，一般人根本没办法推翻。
7、所谓法相，指无有相违、不遍、过遍等过失的真实定义。
8、丁一、法相：境之法相识所知，
首先讲外境的法相，即外境是什么;然后讲了知外境的识，即有境是什么，以什么样的有境了知什么样的外境等等。
那外境的法相是什么呢?外境的法相，指无论分别识、无分别识，正确识、错乱识，所有识的对境就是外境，也即外境是识的对境。
对众生来讲，安立对境，有些是以眼识、耳识、鼻识等五根识而安立的，有些是以意识而安立的;有些是以错乱识而安立的，有些是以正确识而安立的，所以对境必须通过识来安立。
除了识的对境以外，根本不会再有其他的对境，因此这样定义对境的法相是非常准确的。
9、外境在因明当中分为四种：所取境、耽著境、显现境和照了境。
9、1什么叫做所取境呢?
识以直接的方式来缘取外面具有自相的对境，此自相的对境即为所取境。
所取境从根的方面分为五根的对境，从外境方面分为色声香味触五种对境。所取境大家应该记住，就是以直接、自相这两个重要的方式来了知。
9、2所谓耽著境
就是以间接的方式来耽著某种事物而取的境。意思是以间接的方式取境，并不像眼睛见到色法那样直接取境，而是以分别念来取境。它主要是比量的对境，比量的对境全部叫耽著境。
9、3所谓显现境，
它是以有相、无相的方式而取的境，即以有行相和无行相的方式来趋入对境的。
有相就是总相分别，如经堂里的这根柱子是无常的，我执著“柱子无常”的这种概念的总相，这就是显现境;
无相就是迷乱根识前显现的错误对境，比如我们挤眼睛时，看见虚空中有两个月亮，这二月的显现也是显现境。
另外，我们自证的对境，自己内心当中了然明现的这种境，也叫做显现境。
总之，正确的对境和错误的对境，都包括在显现境当中。
9、4所谓照了境，
它是不欺惑有境的一种对境。
如我听到外面水的声音，循声去找肯定能得到水，外境不欺惑心识，我肯定能找得到它。不管是自相的法，还是总相的法，只要是不欺惑心识的对境，都叫做照了境。真实现量和比量的对境，全部可以包括在照了境中。
9、5我只是概括性地介绍一下这四境的差别：
例如经堂的柱子，在眼前显现的缘故，可以作为显现境;眼识看见柱子，并能依此得到它，因为不欺惑眼识之故，这个境叫做照了境;别人说这里有柱子，听到他的话，耽著它为对境而去取柱子，叫做耽著境;眼睛已经现量见到它，这个就是所取境。所以，一个对境可以从有境不同的角度，而安立为四种对境。
因明术语都是专用的，大家记住了这些名词，以后在任何经论中出现这些因明术语的时候，马上就会了知它的意义。
10、义总相和本无见有
什么叫义总相呢?不同的地方、时间、形相的事物，全部以分别念综合起来执著，也就是思维结构当中出现一种总的概念，这叫做义总相。比如别人说“柱子”，当听到这个话的时候，你马上就有一种概念，脑海中浮现出一种形相，这就是义总相。
什么叫做本无见有?指本来不存在的事物，在外境当中显现。比如挤眼睛的时候，本来是一个月亮，但却出现两个月亮;或者有胆病的人，本来是白色的海螺，却看成了黄色的海螺;或者有眼病的人，在虚空当中看见一些密密麻麻的毛发等，这些都是本无见有。
11、戊一(破他宗)己一、宣说对方观点：设若声称义共相，无现二者皆为境。
本颂宣说的是对方观点。“设若”就是假设的意思;“声称”是说的意思;后面的颂词是指藏地一些因明前派的论师，如夏瓦秋桑等人的观点，他们承认义共相和无现(本无见有)，这两者是实有的所取境。
因明前派的论师认为，义总相和本无见有是实有的所取境。这两个对境是实有的所取境，有自相的一个事物在外境中存在。
一听到对方的观点，心里就不舒服：不是吧?肯定不是这样的!毛发和二月怎么会有自相呢?这两者肯定不是真实的所取境，承认这样的所取境，那肯定不合理。
12、己二(释说破彼观点)庚一、有境识应成不错乱之过：则违取彼二识误。
萨迦班智达说：如果眼识的对境(本无见有如二月)和意识的对境(义总相)真实存在，那么取他们的眼识和意识不应该是错乱的识。为什么呢?
因为这两个对境，是以真实所取境的方式存在的，即完全实有，如果这样，那么这两者就绝非虚假之境。
比如说我们前面放一个瓶子或柱子，它是真实所取境，我也看得到，你也看得到，确实是真实存在的;同样，意识当中执著外面的柱子，这种概念、总相，如果是真实的，那取它的识也应该真实存在，不应该变成虚假的。因为事物若真实存在，则取它的识也绝不会错乱，所以见到二月的眼识或思维义总相的意识，就不应该是错乱的。
13、对方在颂词中如是回辩：若谓境有然如绳，执著为蛇本错乱。
因明前派的论师反驳：本无见有和义总相，是以所取境的方式存在，但执著它的眼识或意识是错乱的而已，这二者之间并没有什么矛盾之处。
比如黄昏的时候，看见地上有花色的绳索，人们误认为它是毒蛇，花绳本来在地上真实存在，但以迷乱因缘而使眼识错乱，将其执为毒蛇。所以，本无见有和义总相虽然是一个实有的外境，但也会出现有境识是错乱的现象，就像见花绳成毒蛇一样。这一点，人们往往会觉得确实如此，对方就是以这样的理由来回辩。
14、萨迦班智达进一步驳斥他们的观点：执杂境有故未错，由境无故执蛇谬。
萨迦班智达说：花色的绳子这个对境确实是存在的，执著杂色的有境也是存在的，这一点根本没有错，我们也没有说它错;但是执著毒蛇的有境是错的，对境毒蛇也是错的。为什么呢?
对境上面到底有没有一条毒蛇呢?根本没有，因此对境是错误的;若对境错误，则能执的有境也不可能正确，即这两者都是错谬的。
所以，执著的毒蛇对境，并不是真实的所取境。如果毒蛇是真实的所取境，那么正如你们所说，意识的义总相和本无见有的二月显现就是真实存在的，而仅是执著它的有境错误，这样说也是有道理的。但是这根本说不通，为什么呢?因为对境上根本没有毒蛇，而你去执著有一条毒蛇，则外境错，有境也错;但若执著花绳，外境没错，有境也没有错。
15、在这里为什么突然出现这样一个辩论呢?
这是由于因明前派将四种对境当中的义总相和二月，执为实有的对境，这是他们最大的错误。所以，萨迦班智达在论典的开端，就遮破了他们的这种观点。
当然，萨迦班智达也承认，这二者是显现的对境，但是根本不承认它们实有，即除了意识以外有一个实有的对境存在，这一点是不承认的。
那么它们到底是不是对境呢?应该是对境，因为我们确实可以看见二月，总相也能想得出来;并且，陈那论师在《集量论》中也讲到，所谓的境有两种，第一是总相，第二是自相。
从缘取方式的角度来讲，境应该有两种：一个是总相、一个是自相。陈那论师也承认总相是一个外境，但不承许它是实有的所取境。因为所取境的这种对境，必须是有自相的、实有的事物。而像无而现的二月、总相这样的境，根本不可能有所谓的自相。
16、庚二、对境应成可见之过：设若二种显现境，除识之外异体有，处可见位之他人，亦应亲睹如瓶等。
萨迦班智达开始站在另一个侧面来驳斥：如果按照你们因明前派所承认的那样，义总相和本无见有的二月，这两种显现境除了意识以外，还能以异体的方式真实存在，那么你们旁边的一些人也应该能看得见，就像瓶子一样。可以明显看出，在此萨迦班智达自己也承认这两种是显现境，差别在于不承许它们实有。
17、如果说这二种显现境，在意识之外以真实有自相的方式存在，那么你旁边的一些人观看，也应该能够看见，就像你面前的瓶子一样。
按对方观点，如果说某人的分别念当中出现一个瓶子的概念时，那么坐在旁边的另外一个人，他心里面也能想起这个瓶子，也应该有这个概念，因为这是一个具有自相对境的缘故。
具有自相的对境，就像是前面的柱子一样，两个人坐在这里，都能看得见。但是，我心里面想的布达拉宫这一总相，旁边人的心中是不能显现的，因为它没有自相的缘故，这只不过是自己记忆里面的一种影像而已;或者眼根有毛病的人看见毛发、二月时，旁边眼根正常的人是根本看不见的。但如果像因明前派所说的那样，毛发和二月是真实有自相的存在，那么旁边的人为什么看不见呢?
总而言之，你们所说的义总相和本无见有的二月，并不是自相的存在，因为自相存在是除了识以外的一种本体的存在。就凭这一点，足以说明你们的观点是错误的。
18、因明前派辩驳道：若谓虽皆为外境，然如不见躯体内，错乱二相恒联己，是故他者不得知。
因明前派辩驳道：虽然义总相和本无见有的二月，这两种外境是真实自相存在的，但是其他人不一定能看得到。为什么呢?因为不是其他人的对境之故，就像我们自己身体里面的心脏、肝脏等等，与自己紧紧连在一起，而别人却看不见一样;同样的道理，义总相如柱子的影像，无现如虚空中的毛发、二月等，也是紧紧地连在自己的心识或眼识当中，所以其他人看不到。因明前派以这个比喻进行回辩。
19、萨迦班智达对他们进行驳斥：内身非为可见境，是故自己亦不见。
萨迦班智达说：这种比喻根本不合理!为什么呢?自己身体的内脏，不要说别人，连自己的对境都不是，自己也不可能见到自己的内脏。这个比喻在这里用得根本不恰当，也就是说不能作同喻。
量理宝藏科判整理
8、甲二(真实论义)分二：
9、甲二乙一(从总反体抉择所知)分三：
10、甲二乙一丙一(所知境)分二：
11、甲二乙一丙一丁一、法相;(第3课)
境之法相识所知，
12、甲二乙一丙一丁二(分类)分三：
13、甲二乙一丙一丁二戊一(破他宗)分二：
14、甲二乙一丙一丁二戊一己一、宣说对方观点;(第3课)
设若声称义共相，无现二者皆为境。
15、甲二乙一丙一丁二戊一己二(释说破彼观点)分二：
16、甲二乙一丙一丁二戊一己二庚一、有境识应成不错乱之过;(第3课)
则违取彼二识误。
若谓境有然如绳，执著为蛇本错乱。
执杂境有故未错，由境无故执蛇谬。
17、甲二乙一丙一丁二戊一己二庚二、对境应成可见之过。(第3课)
设若二种显现境，除识之外异体有，
处可见位之他人，亦应亲睹如瓶等。
若谓虽皆为外境，然如不见躯体内，
错乱二相恒联己，是故他者不得知。
内身非为可见境，是故自己亦不见。