逻辑学-量理宝藏4品观建立遣余18-25小结106-181上
1、识缘取境的方式：无分别以显现取，名分别以遣余执，
第一品宣说了外境，第二品宣说了能执著外境的识，识通过何种方式来取外境?从取境方式的角度而安立，有两种，即显现与遣余。
1、1显现：不管是无分别的根识，还是无分别的意识，都是以显现而取境的;即只要外境在识前一呈现，就已经完成了识的事，根本不用破立，也不需要去执著对境如何。因为所有现量的对境，即物体的自相在识前已经浮现出来以后，识就已经完成了显现的工作。
所谓的显现就是依靠外境而出现无分别心识的方式，比如说眼识的显现，依靠眼根、外境和作意而产生具有外境行相的一种识，这种眼识产生的方式就叫做显现。外面的自相法不是显现;无分别识也不是显现。而所谓的显现就是以无分别念的方式来取境，即以无分别现前了对境的行相，这就是显现。
1、2遣余：无论是错乱分别，还是真实分别，这些分别心都是以遣余的方式来执取外境的。用分别念来取境时，主要由遣余来取。
分别念上出现外境的行相，就叫做遣余。以分别念的方式浮现外境的总相，即在你的脑海里面浮现出对境的行相，这就是所谓的遣余;
2、境之实相：对境所有一切性，一体不容有众多，众多住一不可有，一法无有明不明。
现量的对境，即一切事物的本体到底是怎么样存在的呢?或它的真相到底是以什么样的方式安住的呢?
一切万法在作为对境时的真相，即不管是什么样的事物，它的真相是事物所拥有的一切性质都属于一个本体，既然是一体就不可能变成多体。众多不同的法也是不可能住在一个本体上，一个法上不可能同时出现明显和不明显的两个部分。
外境的一个行相不是众多，众多的行相也不是一体;多不可能变成一，一不可能变成多;凡是在根识前显现的事物，它全部的特性已经呈现了，并没有一个不现的;这是事物的自然规律及性质。
3、识缘取方式：诸现量前境尽现，一法不现不同相，异体不容显现一，以显现取无轮番。
这里的现量不是相似现量，而是指真实现量。
在取境的过程当中，所有外境的特征已一五一十、原原本本地全部呈现在识前;也就是说，所有现量的识，不管是眼识、耳识、鼻识等还是或意识五根识，凡是呈现在它们面前的对境，不可能有一部分现前、一部分不现前的情况。
一个本体的法，不可能显现不同的相，不可能显现成很多的异体法;而如果是异体法，也不可能显现为一个本体。外境具有何种特点，有境也会如是现前。外境中“多”的东西不可能在有境面前显现为“一”;外境中的“一”的东西也不可能显现为“多”，这方面根本不会错乱的。
以显现取境的时候，不会是轮番的方式。无分别取境的方式是同时顿现的，就像某个物体在镜子中显现影像时，不可能首先显现它的颜色，然后显现形状一样，这些是因明的窍诀。
4、识境一致：依如何存对境力，根识由此而生起，无则决定不生故，识境互相无错乱。
所谓的缘取对境，实际上是凭着外境的各种特点或者说是它如何存在的这种力量，才产生了具有与外境相同行相的根识;也就是说，根识是随着外境的行相而产生的。如果外境不存在，那么眼识、耳识、鼻识等根识以及意识也无法产生。
所以，现量的识与其对境的自相，这两者是无则不生的关系。因为具有了这种关系，所以它们根本不会出现错乱的现象。
承许取境时是能所等量，那么外境中所有的差别，都会如实地呈现在心识前，就像外境花布的任何形相皆可以显现在镜子当中一样。比如说外境有一匹花布，花布上面有白、红等各种颜色，按颜色它可分为一百个部分，那么我们的眼识当中也会有对应一百个部分的能取，所以能取所取是根本不会错乱的。
5、现量识
量：识所判断的对境是没有错乱的，这就是所谓的量;不管是现量还是比量，都是一种正确的识。如果现量和比量所判断的对境是存在的，对有境方面不欺惑;或者所判断的对境不存在，在不存在方面不欺惑，这就是所谓的量。
现量识：是指首先见到不共的对境，比如说有一个不共的对境，其呈现的时候，识已经现量照见了，这就是现量识;现量识现前外境以后就已经完成了它的事，没有什么破立、执著等。
现量的第一个特征：无分别;第二个特征：如理如实地照见对境，不会出现任何互相错乱的情况。具备这两个特点，我们就可以安立它是现量，也是正量。因为它所判断的对境没有任何差错，所以安立为正量。
6、现量具有“非决定性”的特点：现量亦即无分别，是故无需决定性。
实际上所谓的现量是没有分别的，如不会分别对境的纸是白色、红色等。所以现量根本不需要具有决定性，因为它的本体是无分别而照见，如实照见也可称为正确地认识对境，而这种认识并不是由分别心决定的。
现量虽然是对某个事物没有决定性的无分别念，但它所缘取的对境是无颠倒的，以事物无颠倒呈现在识前的理由已经足够使它成立为量。
7、现量行破立之方式：现量远离分别念，以未颠倒立为量，依彼抑或凭他力，决定之式行破立。
现量任何执著、分别、决定性都没有，那怎么进行破立?依靠现量本身可以引生决定性;或者现量自己本身不能引生决定性，但是依靠其他的外力可以引生决定性之后进行破立。虽然外境所有的特征在现量面前已经如理如实地现前，但是众生在取外境的时候，有时候对外境可以自然而然生起定解，即在没有什么错乱因的情况下，自然而然生起决定性，然后进行破立;有时候现量对外境虽然已如理如实地照见，但是凭它自己的力量不能生起决定性，必须依靠外力才能产生。
7、1依靠现量引生决定性有两种方式：
一个是自力———依靠现量自己的力量产生决定性，即是非量识中的已决识就是如此;还有另一种方式，是依靠他力来产生决定性的。这样一来，从现量来讲虽然其本身不具备“有”和“无”的决定性，但是依靠自力或者他力可以最终引生出来。
现量缘取的外境是正确的，并没有错误，所以我们把它安立为量。虽然它自己是不分别的，但是依靠它可以逐渐引生真实的定解，有了真实的定解以后就可以进行破立了。所以由现量所决定的名言，一点也不会错乱的原因就在这里。
7、2自力引生决定性
前一刹那，我看见了红色的玫瑰花，它的红色在我眼识面前已经呈现了，因为没有其他错乱因的缘故，下一刹那自然而然生起决定性：“我刚才已经看见了红色的玫瑰花，我刚才看见的就是红色的。”依靠现量自己的力量，在自相续中可以生起辨别红色的决定性，之后进行破立：这个红色的玫瑰花，我要还是不要?就可以依靠自己的意愿进行取舍了。
要生起决定性，没有错乱因时很容易，当下依靠现量马上产生，然后就可以进行破立了。
7、3外力引生决定性
当红色的柱子现前时，虽然它有诸多不可分割的本性如刹那无常、所作、形状等，但是不一定能全部同时认识。比如说对无常来讲，因为有其他错乱因的缘故，从而使你无法对它产生认识;
那有什么其他的错乱因呢?首先有内在的错乱因，因为我们相续中具有把万法执为常有的不良习气;然后，红色的柱子虽然在刹那地生灭，但是以凡夫人的根识却无法了知，因为刹那生灭不是根识的对境之故，根识的对境是物质的粗大结构，但粗大的结构看上去并没有什么变化。由于上述种种错乱因的缘故，我们虽然已经看见了红色的柱子，看到了与它不可分割的无常刹那性，但是却不能了解它是无常的。而如果依靠其他外力之后，我们就可以了知柱子是无常的。依靠什么外力呢?因为它是人工造作的缘故，以此就可知道柱子肯定是无常。
在有各种错乱因的情况下，由现量不能生起决定性，只有依靠其他的外力在相续当中生起决定性，然后再进行破立，只有这样才可以。
8、遣余的定义或法相：否直接违而缘取，许为遣余之有境。
什么叫做遣余呢?所谓的遣余，就是以否定或者遮破与自己直接相违之分别念的途径，来缘取它自己的对境，这样的有境就承许为遣余。
意思是什么呢?遣余是取境的一种方式，它是一种分别念的心识，它能遣除与自己直接相违的所有违品，通过这样的分别念可以对事物产生决定性，这就是所谓的遣余。
这种遣余的法相，实际上能遍于所有的遣余，四种遣余全部都具有这种法相，所以没有法相不遍的过失;其次，遣余是在分别识下安立的，不遍于无分别识，所以也没有过遍的过失;再者，遣余的法相也没有相违的过失。这种法相的安立没有不遍、过遍、相违的过失，所以说是所有遣余的法相，凡是遣余的有境全部具足了这种特点(法相)。
总之，以否定直接相违之分别念的途径来了知它自己的对境，这就是所谓的遣余。从法相上也可以看出，遣余是一种心识分别念。
9、遣余的决定自性：假立故遣无实境，颠倒取境即自相。
所谓的遣余，实际上是以分别念假立的，它自己并没有真正的实质，或者说没有针对它的真实对境。就像镜子里面显现影像一样，镜子中并没有真正的外境色法，只不过是外境的影像显现在里面而已。并且，任何一个瓶子或柱子的总相显现在我们脑海中的时候，肯定已经遣除了它的违品，遣余自己有没有一个固定性的自相对境呢?的确是没有的，因为它毕竟是假立的。
在《释量论》第一品中讲，所谓的遣余具有三种特点。
第一个特点是耽著自相，虽然所有的遣余都没有自己真实的对境，但它耽著的是其所追随目标的自相，即把自相和总相误认为一体而取境。
第二个特点是无真实对境，即遣余没有真实的对境。如果它有真实的对境，它就只能执著这个对境，而无法取舍执著对境之外的其他事物;但实际上并非如此，遣余的分别念无论是柱子、瓶子、有的、无的什么都可以接纳，所以它并没有真实的对境。
第三个特点是具有现量种子。意思是什么呢?实际上所有的遣余是以前现量见到过、听到过的自相法在相续中种下的种子。比如说我们脑海中显现了柱子遣余的总相，实际上，我们肯定曾经在某一个地方看到过柱子的形相。看见过与尊胜宫相似的人间宫殿，享受过与甘露相似的液体，所以当别人说“天上的甘露如何，尊胜宫如何”时，在他心里面也会出现一种与以前现量所见的自相对境相似的总相。
遣余有这三种特点=遣余有境的主要特征=遣余需要具足这三种特征，所以说遣余是假立的，它并没有真实的对境;之所以能取境，是因为它以颠倒误认的方式来取自相的对境，即把总相误认为自相，从而混合在一起而取境的。
10、遣余缘取对境四种方式：于自相之一异体，遣余缘取共有四。
虽然在事物的本体当中没有互相错乱的现象，一就是一，二就是二，一个物体不可能变成两个，两个物体也不可能变成一个，但是在众生的分别念面前，尤其在遣余的心识面前会出现四种情况：即：
10、1把一体的事物执著为一体，如本来柱子是一个东西，同样我也执著这是一根柱子;
10、2他体的事物执著为他体，如柱子和瓶子本来是他体的东西，我们把它们也执著为他体的事物;
10、3他体的事物执著为一体：
10、3、1是识执著的方式：作用法相同一性，由习气力误为一。
即在同一个时间当中，把不同形相、不同环境中的事物执著为一体。这有两种原因：第一个原因，他体法各自的作用在某种情况下是一样的，由于作用相同的原因，从而把不同事物执著为一体，比如在世间上的各种火;第二个原因，本来不同的他体法，因为具有一个相同法相(特征)的缘故，从而把它们执著为一体，比如人们往往把东南西北不同的人都执著为“人”。
刚开始的时候，某个具有一定智慧的众生，在分别念中对某种事物安立了一个名称，然后大家依此进行串习，直至最后形成传统的习惯;随欲名称是指随着自己的意愿而安立的名称，即不是依靠事物自己的原因而安立的，如人们逐渐把某些事物取名为地水火等，这叫做随欲名称;也有真实原因名称，比如说火车就是由于具有某种原因而安立其名称的。不管是什么样的名称，都是人们在串习习气和沿习传统当中逐渐发展起来的。
把不同的事物执著为一体的方式是什么样的呢?我们众生无始以来都有一种习气，由此而将不同的事物误认为是一体。有些名称是由串习习气形成的，有些是由法相、作用相同而取名的，有些是没有什么原因而随欲取名的，归根结底就是以自己的习气或者众生共同的串习来安立的。
10、3、2用处：破立一切异体事，同时同地即了知。
本来是他体的事物，但执著为一体，这到底有没有必要，有没有用处呢?如果我们懂得了可以将不同时间、地点、形相所摄的事物执著为一体，那就会了知遣余可以同时同地进行破立，即遣余同时具有遮破和建立的两种作用。即只要遮破了总法，那所有不同时间、不同环境当中的同类事物，就已经被全部遮破了;建立的时候只要说“有某一个事物”，则不该有的全部都被遣除了，该建立的也在同一个时间、地点当中建立起来了。
10、4一体的事物执著为他体：
10、4、1识执著方式：遣余不同之行境，一体可分异反体。如词分别缘取式，外境耽著为异体。
任何一个事物，虽然从其本质上讲只是一个东西，但是在遣余识面前可以分为很多法;即在遣余识的行境当中，本来是一体的事物，可以把它分成不同的反体。如瓶子的本体上可以安立瓶子、无常、所作、有为法、蓝色、某某制作等反体，而且其上还可以安立非佛像、非话筒、非耳朵、非眼睛等诸多反体。从反体的角度来讲，这些不同的反体不是一体;而从自体的角度来讲，这些指的都是瓶子，除了瓶子之外，并没有其他的体性存在。那么，这种反体在事物的本体上是否真实成立呢?根本无法成立。以假立的方式;在我们的心识面前可以成立;在这种前提下，各个反体的侧面并不相同。
在外境上本来是一体的事物，但是以语言和分别念遣余(心识遣余)的取境方式，可以把外境分为很多的侧面。这也是识取境的一种方式，分别念当中存在这种把一个事物分为很多侧面的取境方式。比如说这个瓶子的本体是一个，但是用我们的语言可以说很多不同的侧面，如瓶子、无常、所作、蓝色等;根据语言心里面也会想“哦，它是一个瓶子，是遣除非瓶、非常有、非所作、非蓝色的一个东西”，会在心识当中出现许多的总相。刚才语言所说的不同名称并没有与其他的混杂，瓶子并不是柱子，所作也不是蓝色等。
10、4、2用处：未了一体为一体，为令其知而分析。
本来，诸反体法就是一个本体，但是人们却不了知这些法是一体的，为了懂得这个道理，我们就需要用这种推理的方式，对我们学习知识来讲是非常有必要的。
比如说柱子和无常本来是一个本体，可是就有人不知道柱子是无常的道理，我们在这种人面前，就可以把柱子作为有法，无常作为立宗，所作作为因，将这三个反体分开以后，在不懂柱子和无常是一体的人面前，我们就可以进行推理：“你所见的柱子，虽然你并不承认它是无常的，但是我现在告诉你，它是无常的，为什么呢?因为它是所作的缘故。”在对方的分别念面前，把柱子、无常、所作三个侧面分开以后，他就能通过所作，来了知柱子是无常的。如果没有分开，就只能在他面前说：“你现在所想的柱子是柱子，因为它是柱子的缘故。”本来他就比较糊涂，这样一来，他就更糊涂、更不明白了。
11、遣余的分类：依于执著有与无，遣余即有二分类。凭名分别之差异，有无遣余亦分二。
遣余=名言遣余+心识遣余=名言遣余(有实遣余+无实遣余)+心识遣余(有实遣余+无实遣余)
遣余=有实遣余+无实遣余=1有实遣余(2名言遣余+3心识遣余)+9无实遣余(10名言遣余+11心识遣余)
有实遣余=4现前遣余+5隐蔽遣余=现前遣余(=随现量已决识)+5隐蔽遣余(6真实的遣余+7颠倒的遣余+8犹豫识的遣余)
无实遣余=12“有”的无实法遣余+13“无”的无实法遣余
11、1有实遣余：比如说我们执著前面这个瓶子，它实际上是有实遣余，因为此时瓶子上非瓶的事物已经被全部遣除了。这里的非瓶是无实法，并不是指人、牦牛的本体成为无实法，而是从瓶子上不存在的反体(角度)，而安立为无实法。
11、2有实法的名言遣余：一种是在名言上或者在口里面称呼瓶子、柱子等的语言，这种语言叫做有实法的名言遣余。名言遣余应该包括在心识遣余当中，因为声音、名言的自相等不能排除他法，而是通过心识的遣余来排除他法，这是声音、名言遣余的方式。
11、3有实法的心识遣余：一种是对有实法总相的执著，这叫做有实法的心识遣余;心识也不是无分别，应该是以分别念来遣余的。
11、4现前遣余：对境自相能显现的有实法遣余叫现前遣余;现前遣余实际上是用分别念将对境分成各种不同反体。从分别念本体的角度来讲，从来没有了知过事物的自相，即所有的分别念并不知道外境的真实自相，即所有的分别念都是错乱性的;有境面前的对境并不是自相，全部是遣余的分别念。
11、5隐蔽遣余：对境自相不能显现的，比较隐蔽的有实法的遣余叫隐蔽遣余。不管是观待因还是不观待因，凡是以分别念了知隐蔽的对境就叫做隐蔽遣余。
隐蔽遣余与现前遣余的差别就是在有没有经过现量，其他的基本上一样，即都是分别念的对境;也就是说，隐蔽遣余没有现量显现过外境的法相。如果我现在看见红色的柱子，并认为“这是红色”或“这不是红色”，这叫做现前遣余;在我判断一个事物，如看见山上有烟而推出有火，这就是隐蔽遣余。为什么呢?因为我在当时这个刹那，并没有现量见过火。
11、6真实的遣余：比如我想“这个古老的水井当中有水”，水井里也确实有水，这样的分别念已经遣除了不存在水的反体，这叫做真实的遣余，因为当时所想的是符合实际情况的。
11、7颠倒的遣余：假如认为“这个古老的井里面肯定没有水”，但实际上是有水的，所想的不符合实际情况，这是一种颠倒的遣余，因为本来有水却认为没有水;它遣除了什么呢?认为没有水虽然遣除了有水的反体，但实际上不符合实际情况，因此叫做颠倒的遣余。
11、8犹豫识的遣余：“古老的水井里面有水呢?还是无水呢?”有一种模棱两可、三心二意的心态。它能不能遣除对境的违品呢?可以的，为什么呢?因为有和无的分别念不可能是同一时间产生，第一个时间当中认为：“古老的水井当中应该有水吧?”应该有水，此时已经遣除了无水的部分;正在这个作用没有失去的情况下，生起了“噢，可能没有水吧”，没有水念头产生的时候，遣除了有水。所以，所谓的犹豫识实际上也是一种遣余识。
隐蔽遣余以取境的方式来讲分真实、颠倒、犹豫三种。
11、9无实遣余：无实法的遣余排除了有实法、断除了有实法。兔角的总相是不可能显现的。因为我们以前看见过兔子，也看见过牦牛的角，这样一说兔角的时候，就会在心中浮现出一幅兔子头上长着一只或两只角的画面，这就是所谓兔角的总相。当然，由于以前所见的一只角或两只角的不同，也会导致兔角的总相不同。所谓的兔角、龟毛等，是由分别念将两种不同事物混在一起而产生的总相。虽然如此，但这种总相，不管是兔角也好，龟毛也好，它们都可以在心前显现，这就是无实的分别遣余;
11、10无实的名言遣余：比如说兔角，实际上它是一种无实法，我们口里面说兔角，这个语言遣除了兔角以外的其他事物，因此这叫做无实的名言遣余。
11、11无实的名言遣余：心里面想兔角是无实的心识遣余。我们口里面说的时候，这个语言遣除了兔角以外的其他事物，因此这叫做无实的名言遣余。
11、12“有”的无实法遣余：无实法遣余的所破、所知是存在的，就像无瓶等的所破、所知是存在的一样，这是“有”的无实法遣余。
11、13“无”的无实法遣余：如石女的儿子、兔角、龟毛等，这些是不存在所知所破的，即在世间当中它们是根本不存在的事物，这样的所知根本不可能存在的所破法，这是“无”的无实法遣余，因为它自己的本体不存在之故。
12、根识PK分别念PK自证、分别念和PK无分别念、根识PK意识之间的差别：
根识如哑具明目，分别似盲善言语，自证诸根齐全者，充当彼二之联络。
世人的五根识(无分别识)就像一个不能说话而又具足双目的哑巴一样。哑巴具有双目之故，可以清楚地看见外面的事物，但是却没有表述的能力，所以根识就像哑巴一样能看不能说。
因为眼识就像有双目的哑巴一样，虽然外境蓝色、白色等差别法可以在眼识前清晰地显现，但是它自己没办法破立、分析。原因是什么呢?因为表达、分析是分别念的作用。所以，无分别就像具有眼睛、不能表达的哑巴一样。
然后，分别念就像会讲话的盲人一样。盲人虽然两只眼睛都失明了，但是他却具有表述的能力，能说会道，即使是自己没有看过的事物，他基本上也能讲清楚。
当然，他讲的与哑巴现量见到的还是有一定的差别(如果二者聚合在一起成为有眼睛又会讲的人，那该多好啊)，因为嘴巴与眼睛的功能毕竟是不同的;同样，根识与分别识的功能也是不相同的。我们都知道，分别识实际上是内在的一种计度分别念，它根本没有照见过外境的自相，不管是色声香味等任何一法，它都从未照见过，但它可以辨别。所以，分别念就像是一个能说会道的盲人一样。
再者，自证就像又有眼睛又会说的诸根健全者一样。有些非常聪明的人，看到一些东西之后，就向人添枝加叶地说很多，所谓的自证就像这种人。
那么有些人会想：根识、分别念和自证这三者是不是就像哑巴、盲人和五根健全的三种人一样呢?
并不是这样的，这只不过是一种比喻而已，实际上此处是从心识不同功能的侧面(反体)来解释的。
如果在我的相续当中有三种不同的识，即在我的相续当中具有像哑巴一样的五根识，像盲人一样的分别识，诸根健全者一样的自证识，则我就已经成了具有三种心相续的众生，这有非常大的过失，实际上不会这样的。从内观的角度来讲，也就是分别念进行辨别的时候，自证也是起作用的;在外观的过程当中，即在根识原原本本照见对境的这一点上，自证也会了解的。
从外观的侧面来讲，由五根识照见外境，这是根识在起作用;从内观的角度来讲，是以分别念来进行辨别，这是分别识在起作用;所谓的自证就像诸根齐全的人一样，它负责分别和无分别识之间的联络。也就是说，首先由五根识照见对境的所有特征，此时自证也一起了知;然后，自证将这些特征完全传递给分别识;最后，由分别识对其进行分别、取舍。
所以，我们不要认为：啊，那这样的话，根识永远也不能与分别念联系了。不是这样的，依靠上述这种非常贴切的比喻，完全可以说明识的不同作用，也就是从识的不同侧面来安立各种识的，它们其实是一体。
13、语言的两种功效：由此纵说一词语，亦具破立二功效。
任何一个词语，任何一句话，比如我们说瓶子、树木、旁生等，它们都具有两种功效。哪两种功效呢?建立它自己的本体，排除它以外的法。任何一个人说出的话，都有这两种功效，或者说任何语言都有这两种功效。
但这两种作用并不表示正在做事情，这一点一定要搞清楚。我们不要认为，说瓶子的时候，就真的建立一个瓶子，瓶子以外的东西全部挡住。就像门卫一样，他自己可以见上师，其他人不能见上师，被挡在门外，不是这样的。语言并没有亲自去做，但是语言确实有两种功效，人们说出任何一个语言的时候，它能建立它自己的本体，并排除它以外的法，具有这样的力量。
14、对方观点：对无常反体的执著可以安立到遣余中，因为是遣除常有的执著;但是“这是蓝色瓶子”既不是现量和比量，也不是遣余，那这种意识到底属于什么范畴当中呢?
我执著蓝色时，心里产生“哦，这是蓝色瓶子”的念头，那么这个“蓝色瓶子”的执著;不是现量，是分别念的缘故;不是比量，没有依靠任何推理而产生的缘故;
而且也不是遣余，未遣除任何违品的缘故：依靠现量就可以产生：“哦，这个瓶子是蓝色的。”在此之前，谁也没有认为瓶子不是蓝色，也就是说“这不是蓝色”的增益并没有产生过;如果这样，那心相续当中生起这种执著蓝色的念头之时，并没有遣除它的违品，所以它不属于遣余，并且也不能属于非量中，因为所抉择的外境是正确的。
破法：在蓝色的执著产生之前，已经产生了现量，而现量所见的对境是不可分割的事物本身，现量识并不会分别“这是蓝色，那个不是蓝色”，现量是不会分割事物的;而在现量照见蓝色的对境之后，依之就可产生“这是蓝色瓶子”的分别念，实际上这种分别念就是一种遣余。为什么呢?因为当你执著这是蓝色时，非蓝色的黄色、白色、青色、红色等各种其他颜色已经被全部遣除了，如是才建立了蓝色它自己的本体。
任何一种思维或语言都具有破立的两种能力，只要建立一个法、执著一个事物或者说出一个名称的时候，它的违品必定是已经同时遣除了。其实，我心里想“这是蓝色东西”的时候，间接就遣除了蓝色之外的各种颜色，所以，从这个角度来讲，执著这是蓝色的分别念也是遣余。
15、对方观点：怎么能得到蓝天的蓝色呢?
回答：蓝天的蓝色也可以相似性地得到，比如说通过照相机拍摄蓝天，蓝天的行相已经拍下来了，我觉得这也是一种相似的蓝天吧!同时，你也产生了相应的眼识，这就是一种得到，因为眼识依靠色法而产生，在产生蓝色眼识的时候，识已经变成了对境蓝色行相的能取了，即与对境行相相同的能取，所以蓝天的蓝色也可以成为照了境。
有些观修大圆满的人，也是依靠蓝天认识了自己心的本性。这些都是通过照了境的方式得到的一种对境。所以，应该可以这样讲，就是自己的分别念将总相误认为自相，在这种情况下，就可以获得它的对境。
16、对方观点：执著蓝色的分别念既不是现量，也不是比量，故而不是量。
破法：从内观的角度来讲，所有的分别念都可以包括在(自证)现量当中。因此，执著蓝色的分别念是现量。
从外观的角度来讲，它毕竟是一种未经推理的分别念，所以不属于正量;但是从内观的角度来讲，实际上它就是一种自明自知的自证识，这种自证全部都可以包括在自证现量当中。分别念也可以承许为自证。所以，从内观的角度来讲，凡是符合实际道理的分别念，全部属于自证现量当中。不仅如此，即使是不符合外境实际道理的分别念，从内观的角度来讲，也可以说是属于自证。
见到的空中毛发、二月等，从外境的角度来讲，它们是不存在的;但是从识的角度来讲，这些与识的本体是无二无别的，因此也可以理解为自证。当然从外境不存在的侧面，它是属于非量的。
总之，不仅正确的分别念从内观的角度讲是自证现量，而且错乱的意识从识本体的侧面来理解的时候，也应该安立在自证当中。
17、对方观点：为什么定解决定能遣除增益?
回答：如何以遣余的方式取境呢?
首先是定解，比如说我认为这是柱子，柱子以外的事物全部被排除，从而建立柱子的本体，在分别念面前这样取对境的总相;
然后是增益，如果我认为柱子是常有，当时虽然这种作意是非理的，但在这种作意面前柱子常有以外的无常、瓶子等其他事物全部遣除，也是以这种方式来取对境的。所谓的增益，是指本来不存在的反而认为存在，本来存在的却认为不存在;其完全是一种邪知邪见，或者是一种捏造的、虚构的分别念。
所以定解和增益这两者实际上都是分别念，并不是无分别的现量识，所以此二者都是以遣余的方式来取外境的、通过遣余的方式来进行破立的。这两者就像光明和黑暗一样，是不并存相违，也即以定解决定能遣除增益。
只要是无分别的心识，它肯定是以显现的方式来取自己的对境;只要是有分别的心识，它肯定有决定性，如是就能遣除增益。
增益和决定性这两种心识都是遣余，并不是现量的有境，这也是陈那和法称论师的究竟观点。
18、对方(因明前派)观点：既是现量，就有决定性。
破法：是非常不合理，不能把决定性和现量混在一起，
现量为什么不能断除增益，因为现量只能显现对境，不能断除它自己的违品，断除违品并不是它的作用，只有分别心才有断除违品的功用。
我们的心相续当中有正确和错误的两种分别心，执著柱子常有是错误的分别心，它虽然断除了自己的违品，但这是不符合实际道理的一种遣余;而执著柱子无常的分别心，就是符合实际道理的一种遣余，前面断除增益，就是从这个角度讲的。
19、对方观点：分别念或名称是以显现的方式来衡量外境。
破法：所谓的现量，如果从对境的角度来讲，则是“一法无有明不明”，即用显现来取境时，一法上没有明显与不明显的情况出现;
如果从有境的角度来讲，则是“以显现取无轮番”，以显现来取境时不会有轮番，即现量识不会有轮番出现境之特征的情况。
因此，我们应该要知道，衡量外境的时候，全部是以我们的分别念了知;说外境的时候，全部是用语言大概地宣说，此二者都没有以显现的方式现见。
分别念或名称取外境的方式是，否定非他本身的名言，对总相的执著，根本不是以显现的方式来衡量外境的，应该是以遣余的方式来衡量的。
如果分别念或语言以显现的方式衡量外境，即外境自相上的任何特征，以显现的方式来衡量，在物质的本体上有无常、所作、颜色、形状等很多的反体，如果以显现的方式来衡量，则我心里面想某一个事物的时候，事物的全部反体就会在我的意识面前显现，这有很大的过失。口里面一说“地狱”，地狱的所有的特征都会在我的口里面现前，那这是多么可怕的事情啊!
分别念如果是以显现的方式来取外境，那么所有的无常、所作等不同反体，全部都已经变成了不同的名称而已，这样一来，互相不能推理了。“瓶子是瓶子，因为瓶子之故。”遣余虽然从自体的角度来讲是一体的，但是从反体的角度来讲，在分别念面前各自有它的价值和作用。显现就是遣余，遣余就是显现，这种观点完全是错误的。
20、因、法、事三者推理
比如说“这个瓶子是无常的，因为所作之故”，其中瓶子是所诤事、无常作为立宗、所作为因，以此进行三相推理的时候，这三者在因明当中有不同的名称，叫做因法事。
我们从瓶子的所作、无常等是不同的反体角度，在自性因的情况下，可以立因法事三者;而从自体的角度来讲，所作、无常、瓶子是一味一体，以分别念进行衡量时，因法事三者就分开，在分别念面前有三种不同的作用：说“瓶子”时，在我们的心里面就浮现出整个瓶子的形态，即这根瓶子的整体完全显现;说“所作”时，依靠一些工匠的技术进行造作而形成的过程会显现;说“无常”时，瓶子到了一定的时候，依靠外缘会毁灭的。从分别念的角度来讲，这三种是瓶子不同的侧面，而不是一体。
如果因法事三者一味一体无法分开，这样一来，我们说“瓶子无常，所作之故”的推理时，就成了“瓶子是瓶子，因为瓶子之故。”