逻辑学-量理宝藏4品观建立遣余18-25小结106-181下
21、对方观点：明明都是他体的事物，有些执著为一体，而有些又没有执著为一体，这难道不相违吗?东方人、西方人是他体的，我们可以把这些他体的人执著为一体的“人”;人与牦牛也是他体的，但是我们始终不会执著人和牦牛是一体的。
破法1：这就是事物的自然规律，为什么呢?比如说在世间当中，有些事物虽然是他体的，但是它们所产生的果是一个;有些事物是他体的，它们所产生的果也是分开的，这就是事物的自然规律。
不同的事物产生一个果的情况，比如说作意、眼根、对境三种不同的事物作为因而生的果只有一个眼识;或者说肥料、田地、种子等这几种不同的事物产生的青稞果实也是一个东西。
另外，不同的事物产生不同果的情况，比如说冰片、石榴等不同的药物所产生的果是完全分开的，即它们治病的作用是不同的，有些祛风湿，有些清热等。
所以，尽管因同样是各不相同而存在，但却有着生不生一个果的差异，这就是一种自然规律。
破法2：金瓶和银瓶，我们却执著为一个东西，因为它们的作用、法相相同的缘故，所以我们执著它们都是瓶子。
但是瓶子和柱子，我们不执著是一个，这是因为作用和法相不相同的缘故，而且我们众生也没有这样的串习或者说习惯。但是从有为法的角度来讲，也可以把它们看作是一个有为法，虽然它们各自的法相不相同，但两者都具足有为法无常的特性，所以从有为法的角度来讲，也有把不同类的事物执著为一体的情况。
总而言之，执著的方式就是这样的，在这些问题上，法相、作用以及我们习惯的差别起到了关键性的作用。
22、对方(因明前派)观点：在外境中也有遣余概念，承认外境存在自相的遣余。
不仅存在心识遣余、无实遣余，而且也存在外境中的遣余。因为瓶子和柱子等，其本体实际上已经遣除了非它的事物。以瓶子而言，从自相上就遣除了瓶子以外的柱子、雪山、狮子等事物;既然其自相已经排除了其他的事物，那么在物质的自相上就应该存在遣余。
破法1：遣余乃识缘取式，无情外境无遣余。
所谓的遣余就是以分别念来缘取外境总相的一种方式;即遣余不是外境，也不是有境，而是取外境的一种方式。在这种情况下，外境的无情法上(如柱子、瓶子等事物)不可能存在真实的遣余，外境遣余只是一种假立的。
以分别念取外境的时候，外境的总相不是以自相的方式，而是以总相的方式，在我们的分别念面前比较“模糊”地显现，这就是遣余的概念。遣余的定义是从否定的角度而言断除自身的违品，这样取总相的一种方式叫做遣余。在这样的观点之下，不能承认有真实外境的遣余。
萨迦班智达主要所破的是什么呢?就是外境自相的遣余，因为它是根本不存在的。
全知麦彭仁波切承认自相外境的遣余，但是承认遣余主要是心识的一种判断(破立)，它在真实的外境当中是不可能存在的，与萨迦班智达不相违。从所取的角度，即与心识有关系的角度来讲，也可以安立其为自相的遣余。如果与自己的心识毫不相干的情况下，那瓶子的自体上是不是还有一种遣余呢?绝对不会有的。
如果心识没有破立，那么在自相的事物上要进行破立，这是根本不可能的。因为在事物的自相本体上，根本不会有事物之间互相联系和互相排斥的情况，但是我们可以用分别念安立火和水是相违的关系，火和它的热性是相属的关系。所谓的遣余在事物的自相上根本不可能存在，只是分别念的假立而已。认为在事物的本体上有能遣、所遣，或者说有遣余存在，这是不合理的，所有的遣余全部都是在心上安立的。
破法2：如果在事物的本体上存在遣余，则有“遣余就应该成了显现”的过失。
如果在事物的自相上真正存在遣余的本体，而且这并不是以分别念安立的，那遣余就成了自相的存在，也就是说，自相与遣余就成了无二无别。而自相是无分别根识现量的、无错乱的对境，那么遣余就应该成了显现，而不具备遣余的法相了。
比如说柱子、瓶子等任何一个法上，存在遣除其他事物的遣余，而且这种遣余与其自相是无二无别的，那么它已经成了现量的对境。那么它已经成了无分别取自相的一种方式，已经成了一种显现。这样一来，因明中安立的名言次第和规律都错乱了，名言中再也不会有一个真实的道理了。
破法3：如果在事物的本体上存在遣余，则有“世间上所有的盲人都不存在了”的过失。
如果承许在事物的本体上存在遣余，即以分别念取外境的这种方式，那同样的道理，在事物的本体上也应该存在显现，即无分别念取外境的方式。如果显现在对境上存在，那么外境在无分别根识面前的行相也就必然产生。所以，显现在事物的本体存在的时候，任何人不需要眼根就能看见色法了。
正因为遣余在事物的本体是存在的缘故，推出显现在这个事物的本体上也应该存在;如果显现已经在事物的本质上存在，也就是说，具有外境行相的识已经产生了，那这样一来，世间上所有的盲人全部会荡然无存，没有盲人了。
23、无实法为什么不是显现的对境呢?为什么不是所知呢?
回答：因为无实法根本没有实体。一般来讲，世间人把所谓的无瓶、兔角或者石女的儿子等称为无实法，这是因为它们不存在本体。正因为无实法没有本体，所以它就不是所知，即不是所了知的事物。无实法不可能作为无分别识的所知对境。
当然，这里讲的所知是指无分别识照见的对境;而如果从分别念的角度来讲，无实法也是一种所知，比如说所谓的“无瓶”，在分别念中，它是一种可以被执著的排除有瓶的总相，也就是说，这种道理在分别念当中是可以被了知的;同理，所谓的石女儿、龟毛、兔角等也是如此，只不过它们是不存在的一种比喻而已，我们是通过这些无实法来了知事物的本体不存在。
24、对方观点：无实法尽管不存在像有实法一样的本体，但是应该成立无实法自己的本体，如同有实法有自己的本体一样。
破法：有实皆由因所成，无需观待无实法，无实非由因所生，故遮有实心前成。
有实法与无实法是完全不相同的。怎么不相同呢?因为有实法全部是依靠自己的因缘而成立的，比如说柱子、瓶子、火车、飞机等有实法，它们全部是依靠自己的因缘形成的。并且，有实法自己存在之时，也无须观待任何无实法。
再者，有实法的存在可以通过量得到证实，首先以现量能够照见有实法的本体，如以眼识能看到有实法的颜色、形状，以耳识能听到有实法发出的声音等;然后，通过比量也可以证成有实法本体的存在，因为无论从因、本体、果哪方面来分析，有实法的本体都应该是成立的。总之，它根本不需要观待其他任何一个无实法，也不需要观待其他的事物。
关键点就在于，有实法除了依靠自己的因缘以外，它无须观待任何法即可成立;并且，它的存在可以得到证实。有实法的本体就可以成立了。
那无实法为什么不成立呢?无实法不存在的唯一理由，是因为它并非由因而生。我们也知道，石女的儿子、兔角等无实法根本不可能由它自己的因缘产生，也没有这种说法;只不过是在人们的分别念面前，把有实法本体不存在的断灭部分认为是无实法而已，然后在语言当中也如是称呼;实际上无实法仅有一个虚假的名称而已，除此之外，它的实体以现量也不能成立，以比量也不能成立。
25、对方观点：三种无为法———虚空、抉择灭、非抉择灭以及二种颠倒境———总相和本无见有的二月等，这些无实法可以通过显现的方式，即通过我们的根识得以证实。所以，五法应该是以对境的方式存在的。
破法：显现彼者即心识，许总以量不可测，是故三种无为法，二颠倒境皆无量。
虚空、抉择灭和非抉择灭等显现的部分就是心识的本体，除此之外，它们并没有真实存在的外境自体。当然，在自证面前，可以显现这是虚空、这是无为法等，也可以说这是对外的一种执著，但此种外观的执著绝不会超出自证的范畴。所以，从本体的角度来讲，三种无为法和两种颠倒境与识无二无别。
如果承许这些法是真实的对境，则会出现很大的过失，因为依靠量根本无法衡量这些法，也根本不可能得到它们的自相。实际上除了识以外，这五种对境根本没有自己的本体，五法根本不可能在外面以实体或者说以所取境的方式存在。
以上五法以正量观察时，在真实外境当中是找不到的，因为三种无为法皆无真实存在。
抉择灭：所谓的抉择灭就是通过智慧进行观察，令自相续中的烦恼断除，这个烦恼断灭的部分，人们就称之为抉择灭;除此之外，并没有一个像小乘有部宗所承认的那种具有实体的所断离系部分存在。
非抉择灭：是指缺缘不生。比如圣者相续中的烦恼种子已经断尽了，此时即使外境的种种因缘现前，他的相续中也不可能产生烦恼，烦恼种子已断尽之故，这种缺缘不生实际上也是一种灭法。小乘有部宗认为，这是一种存在实有体性的灭法;而大乘认为，任何一个地方只要不具足因缘，某法在那里就不会产生，这只不过是某法产生的因缘不具足而已，实际上并没有一个实体的灭法存在。
虚空：只不过是没有任何阻碍而已，这个部分，人们就称之为虚空;除此之外，它并没有一个实体存在。
26、对方观点：心里面想虚空时，就是空洞洞的，虚空就是这种什么东西都不存在。
破法：这样一种总相，在分别念面前可以显现，从这个角度而言，可以说虚空存在;但真正剖析起来，外面根本不存在虚空的实体，只是心里的执著而已。虽然所执著的对境根本不可能存在实体，但你对虚空总相有没有一种特殊的执著呢?这一点肯定是有的。因此，人们就是把这种特殊的执著称之为虚空，但是这并不能代表虚空真实存在;虚空对境在外境当中根本不可能成立，没有成立的正量。
27、对方观点：虚空存在，“虚空中的蓝天、白云”“不是无常，不是所作，如同虚空”
破法：无自相故非现量，无相属故无比量，是故所谓有虚空，绝无能立之正量。
所谓虚空存在的说法是不合理的。当然，我们也承认虚空的名称和分别念中执著的虚空存在，但这两者都是假立的。真正的虚空是不存在的，人们只不过是把没有任何阻碍的法称之为虚空;除此之外，虚空的实体是不可能依靠正量来成立的。如果是有实体的法，那就可以用正量来成立，要么是现量，要么是比量。
首先，虚空能否以现量来成立呢?不可能的，因为意识现量和根识现量都不能证成虚空的存在。世人共许的虚空是不可能存在的，虚空不成立的主要原因，就是因为它没有自相的本体。如果虚空像柱子一样，具有长圆的形色、红的显色等自相，那么以五根识就可以现量取到它，但是虚空没有自相的缘故，所以由根识现量无法成立它的存在;如果以根识现量不能证成虚空的存在，那是不是在自证现量面前可以成立呢?在自证前可以显现虚空的一种虚假影像，但其实它就是识的本体，除此之外，根本不可能有虚空的实体存在。经过这样详详细细地分析之后，我们就会了知，在现量面前虚空的本体是不能成立的。
虚空能否以比量来证实呢?以比量来证实，也就是通过“彼生相属”和“同体相属”来进行推理。如果是彼生相属，则我们可以用果因进行推理，即以因和果之间的推理方法来证实，但是虚空跟任何一个法都没有能生所生的关系。也就是说，虚空作为真因产生其他法，或者虚空从其他法中产生，这两种情况都是不存在的。若是同体相属，则虚空与某法必须具有同体关系，这样就可以依靠自性因来成立，但是举不出任何一个例子说明，虚空跟某个法是同体关系。这样一来，两种关系都没有，则通过比量也无法成立虚空的存在。
因此，大慈大悲的佛陀虽然在有关经典中以虚空为喻，但这就像全知无垢光尊者所讲的那样，虚空的比喻仅仅是从某法不存在的角度来讲的，并不是说虚空本身存在。从另一个角度而言，以虚空来比喻万法不存在的实相。这一点，对于学习中观者来讲是非常有必要的。因为它可以让人了解到，万法就像虚空一样是不存在的。为什么不存在呢?首先，我们很容易了知虚空不存在，而对诸法不存在则很难一下子通达，此时如果用虚空的比喻对诸法进行说明，我们就会逐渐了知此点。所以，佛陀经常用虚空来作比喻，这是具有非常甚深意义的，大家应该明白这个道理。
28、对方观点：虚空明明存在，没有必要以现量、比量以及其他的依据来证实它存在。蓝天是庄严虚空，空间是孔隙虚空，这就是虚空存在的依据。
破法：呈现蓝色乃显色，孔隙即未见色故，庄严孔隙之虚空，非为虚空之能立。
把所谓的庄严虚空叫做蓝天，它实际上是一种反射的倒影，并没有蓝天的真实本体，这种蓝色的东西是根本找不到的。这种倒影是一种显色;既然是色法，那肯定不是无为法的虚空，否则虚空就得归属在五蕴里面的色蕴当中了。
然后，世人把中间没有任何东西的空隙部分叫做孔隙虚空。这个空空荡荡的部分，根本没有任何实体，只不过是从质碍物中间没有任何东西的这个角度，才把它安立为孔隙虚空的。所以，孔隙虚空也不能证明虚空存在。
总而言之，上面所讲的庄严虚空和孔隙虚空，根本不能成为虚空存在的证据，虚空是不存在的。
当然，在人们的迷乱习气面前说“虚空”等言词，这是可以的;以虚空来比喻一切诸法不存在，也是可以的。但是，这些说法和比喻并不是由于虚空本体存在而形成的，而恰恰是人们为了证实诸法不存在而使用的一种说法或比喻;也就是说，人们将这种不存在任何东西的空间，假立共称为虚空。
29、对方观点：有一个能涵盖所有别法的实有总法是真实存在的。这种总法也可以叫总的反体，也可以叫总的遣余。如果没有这样的一个总法摄集它们，那这么多的法不可能成为同体的一个法。所以，在实际外境当中，应该有一个总法控制它们、束缚它们。
比如青莲花，从细微的角度而言，它是由色香味触等八种微尘组成;平时人们也说，青莲花既是蓝色的，又是有味道、有香气的，它既是花朵，又是有为法等等。可见，青莲花是由许许多多法聚合在一起而形成的。这就说明，有总体实有的法存在。如果没有实有的总体法存在，那这么多的法全部聚合在一起而成为同体，就是不应理的。
破法：青莲花和青莲花的颜色(蓝色)，在外境当中并没有以异体的方式存在;认为它们两个是分开的，或者以异体的方式存在，这是在分别念上安立的。
我们将青莲遣除了其他非青莲的部分，安立为青莲;遣除不是蓝色的部分以后，建立一种蓝色的行相;遣除非有为法的部分，建立它是有为法;还有，它的味道、形状等，遣除无数个它体，建立青莲花的本体。
在遣余识面前，青莲花可以分无数的特点，所有特点与青莲无二无别的同体关系也可以建立。首先，用遣余的分别心把青莲花从不同的角度分开，这样每一个角度就成了不同的反体法;然后用遣余的心又把它们全部收回来，这样它们就成了同体法。
也就是说，在分别念面前，青莲花可以是有为法，也可以是蓝色的东西，既是花朵，还是一个具有毁灭性的事物等等，它的一个本体，在分别念面前可以分为无数的特点;反之，无数的特点也可以积聚在一起成为一体。
这些都是在分别念上安立的，并不是在自相上真的有这么多特点。如果在每一个法的自相当中有许许多多的东西分开，那么我们应该能现量照见;但是，现量面前只有青莲花的本体，这些分开的东西只有在遣余或者分别念面前才可安立，在自相当中，根本没有这么多的特点另行存在。所以，我们一定要把总相和自相分清楚。自相或总相作为对境时，其对应的缘取方式一定是显现或遣余。
在这里，同体法的执著方式完全是遣余，并不是显现的缘取方式。为什么呢?如果是以显现的方式现量见到，你是分开见到还是同体见到?如果同体见到，那有许许多多的过失，比如说你的眼睛就能见到青莲花的味道、形状、颜色，也能了知它是青莲花、是有为法、是夏天产生的植物等，这样许许多多的法，在你的眼识面前能不能成立呢?根本不可能成立。这说明，同体的法并不是我们根识的行境，也可证明同体在外境上并不是自相成立。
这个辩论，实际上是由于对方没有领悟到总法和别法之间的关系而造成的;再加上，心里的概念总法与外境实际的自相，我们是将这两个误认为一体而取境的，如果没有了解这个概念，肯定会产生这样错误的认识。实际上，都是分别念在作怪，它将一执为多、多执为一，出现种种变化;但是他们始终不明白这种道理，反而认为在外境当中有这么多的破立。
虽然在名言当中，每一个法都有像牛角一般互不混杂而存在的自相，但是它的破与立、形成和毁灭等，与我们的分别念有非常密切的关系，即全部是在分别念上安立的。
30、对方观点：外面的总相应该是存在的，因为我们的语言、词汇跟这种总相有着直接的关系。你们佛教因明派如果不承认共相在外境当中真实存在，那人们在表达共相的时候，这种语言就成了无因。瓶子的声音、名言就有无因生的过失，因为瓶子的总相不存在的缘故。
破法：欲诠所牵运用故，诸词不定观待境。
语言并不是必须观待瓶子在外境中存在，然后才引发出来，并不是这样的。
那语言是如何产生的呢?就是靠“欲诠”，也就是心里想说什么样的道理，在这个念头的驱使下可以随便宣说。并不是外境存在才可以发出声音，外境不存在就不会发出这种声音，应该说外境跟词句没有直接的联系。
如果有直接联系，那外境当中不存在的东西，我们就不能说出来，那我们不应该说出石女儿、兔角等的名言了。但实际上并不是这样的，外境当中存在也好，不存在也好，人们凭着自己的想象，可以说出许许多多不同的言辞。所谓的总相根本没有，我们也可以说得出来，而且分别念当中也可以想得出来。
所以，想出来和说出来的总相，不一定与外境有无则不生的关系。
31、对方观点：如果语言和对境没有直接的关系，那说有法的名言和说法的名言，二者就没有什么差别了。
比如我们说白色的海螺，实际上这是说有法的一种名言，它并没有遣除它的其他差别法，因为整个海螺是一种白色;但如果说海螺的白色，这实际上是说法的一种名言，这种名言已经遣除了部分的差别法，除了海螺的白色之外，海螺的有为法，海螺的无常，海螺的形状等等，这些并没有包括在里面。所以，我们平时在说话过程当中，说有法的名言和说法的名言，应该有差别的。
破法：境之本体同一性，依欲说力用二语。
从本体的角度来讲，对境的本体自相是独一无二的。也就是说，白色的海螺实际上就是海螺的本体;海螺之白色，实际上也是与海螺不可分割的白色部分。无论你在语言上怎么样讲，实际上都不可能脱离海螺的本体。
但在宣讲这个法的时候，众生的发心是各不相同的。如果你愿意说白色海螺的有法，在那个时候就没有抛弃其他的差别法;如果你要说其中的一种特法，比如你只是想讲海螺的白色部分，那根据你的欲说，或者说根据你想说的发心力，你就会说海螺白色的这个法，这个时候你就认定了其中的一种特法，也同时遣除了其他的部分。所以，从本体上面讲，虽然没有什么差别，但是根据众生欲说的不同，就会产生表达不同作用的两种语言。
所以，很多语言并不需要观待外境的自相，应该是凭自己的想象力也可以宣说。这样说的时候，根据作用的不同，语言就会有两种：你想说有法，就可以运用说有法的这种语言;想说法，就可以运用说法的语言。
32、对方观点：如果直接相违的法排除以后才能建立它的本体，要建立它的本体，它的违品必须遣除;它的违品要遣除，必须要观待它的自体;自体要建立的时候，违品要遣除;违品要遣除的时候，又要观待……这样一来，什么时候才能遣除违品呢?人与非人、树与非树等，一直需要互相观待，无穷的过失在所难免。这样互相观待，任何一者永远无法成立，只要一者不成，最后这二者都不成立。
破法：名言到底是如何建立的呢?一般来讲，建立名言的时候，最早一个人把这个小口大腹的东西首先取名为瓶子，从此之后人们都认为这是瓶子，就把这种名称错认为真实的事物而进行取舍，而且这个名称可以用在种类上，即用于同种类的所有法上，这样就可以了。所以，名言的建立并不需要遣除别的违品;只要建立了一个东西，从此以后，人们把总相和自相混为一体进行取舍就可以了。但这些所谓的种类、遣余、总相，以及总，这些都是一种虚体，没有实在的本体。比如说，不管人的种类也好，事物的种类也好，这些种类除了遣余以外是不可能另行存在的，它们并没有真实的自相。
语言跟外境有一种耽著的联系，但是没有直接的联系。如果有直接的联系，真正具有自相的才能有名称，那么只有外境当中存在的东西才可以说出来，不存在的东西就不能说出来，有这个过失。但实际上并非如此。
33、对方观点：世间当中有些词并没有它的违品，如所知等，所知的范围非常广，有实法和无实法全部都包括在里面;还有一切、全部、所有、无余等，它们包括一切万法，所有的法已全部涵盖无余。这样一来，它以外的法根本不存在。既然你们的遣余要断除它以外的法，而一切万法中不包括的法在整个世界、整个轮涅当中都是不存在的，那么就会出现它没有违品、没有所断的过失，因为它根本没有可否定的对境。既然没有对境可否定，那就存在这样的情况：有些词有遣余，有些词没有遣余，这与你们的观点明显相违。
破法：从事物本体的角度而言，除了这个法的本体以外并没有其他的法，但是我们所谓的遣余，并不是在事物的自相上安立的，是分别念的一种缘取方式，在这种情况下，即使所知不存在它以外的法，但我们在分别念前可以这样安立。
比如说这个所知，它里面已经包括了所有的法，从事物的自相而言，所知以外需要排除的其他法是没有的;但是这一点在分别念前可以建立，所知以外的东西全部排除。所知也好，一切也好，这些词语在我们的分别念当中其实也可遣除其他法。
并且诸如此类，如微尘无穷分的过失、法相无穷的过失、推理无穷的过失等都不能成立。为什么呢?因为这些全部是在心中安立的，或者说是由分别念假立进行操作的。
分别念当中，一个法分为众多也可以，众多的法归摄在一个当中也可以，这没有什么不合理;而如果我们在自相上进行破立，就会招致上述种种过失。
问题的关键就在于外道与因明前派不懂总相和自相的差别，将它们混在一起。这样一来，我们在总相上进行破立的时候，他们认为是在自相上进行破立的。如果真的是在自相上破立，那肯定会有这种过失，但我们并不是在自相上进行破立，因此就遣除了上述的所有过失。
34、对方观点：反体(遣余)是有实法还是无实法?
如果这种反体是有实法，那肯定不合理。反体有实法如果存在，那应该遍于所有的别法，每一个别法上面应该有一个实有的总法，但以这种方法进行观察的时候，你们所许的遣余在每一个有实别法上面是根本没有的，以可见不可得的推理可以推翻。
如果反体(遣余)是无实法，那它就没有一点能力，没有一点必要，没有本体的缘故，作用也没有，力量也没有，什么事情都做不了。
那这样，你们所谓的反体或者是遣余，到底指的是什么呢?实际上一点必要都没有。
破法：反体不成有实法，若析心识缘取式，一切有实皆具足，是故遣余无此咎。
所谓的总相不可能是有实法，应该是无实法，而且所谓的总相、反体、遣余是一个意思，他们全部是无实法。
如果反体是有实法，那就说明遣余在外境当中存在;如果遣余在外境当中存在，那沉香树和柏树就变成一体，因为遣除非树的树木反体，实际上在每一棵树上都是存在的。
如果我们以心进行分析，所谓遣余就是一种缘取方式。它是怎样缘取的呢?就是把总相和自相误认为一体进行判断的。这一点，在同类的所有事物上都具有，柱子也好，瓶子也好，它们上面都具有。心缘取的时候，把事物的总相和别相混在一起，这样的概念能遍于它的所有别法，这一点的的确确是存在的。所以，我们自宗在真正建立法称论师无垢观点的过程当中，根本没有对方所说的过失。
35、对方观点：无实法的反体是无实法，有实法的反体是有实法。
破法：遮遣非树彼有实，若是沉香余非树，余若是树沉香非，彼之自性非他故。
这个理证非常重要，主要分析的就是外境物质上有没有自相遣余的问题。
如果遮遣非树的反体是有实法，那这种有实法跟沉香树是一体还是他体?如果这个有实反体跟沉香树是一体，那么其他的树就不是树了，即檀香树、柏树、松树等其他树就不应该是树了。为什么呢?因为树的有实反体与沉香树无二无别，而沉香树的微尘与特质，跟其他任何树不可能有同体的关系。这样一来，整个世间就只剩下沉香树了，其他的树就不是树了，有这种过失。
反过来说，如果有实的反体与沉香树是他体，而与檀香树、柏树等树为一体，那么檀香树等其他树就变成树了，因为非树的反体跟檀香树等是无二无别的缘故。这样一来，檀香树等应该是树，而前面的沉香树就不是树了。为什么呢?因为檀香树等的本体跟沉香树的本体永远也不可能有一体的关系。
虽然沉香树与檀香树上面都有八种微尘，但沉香树的八种微尘与檀香树的八种微尘毫无关系;这样一来，它们之间不可能存在一体的关系。既然没有一体的关系，此时遣除非树的有实反体如果与沉香树无二无别，那檀香树就不是树了;反之，遣除非树的反体如果与檀香树一体，那沉香等其他树就不是树了。这个过失依然存在，无法避免。
遣除非树的实体，如果与沉香树是一体，檀香树等就不是树了;如果跟檀香树等是一体，沉香树就不是树了。为什么呢?因为自之本体非他故，这是最根本的一个原因。因此，我们千万不能认为：总相在事物上存在，遣余实体存在，反体是有实法。
所谓的树就是我们分别念假立的一种概念。这种概念是无实法的原因，沉香树上面具有树的概念也可以，檀香树上面有树的概念也可以，这样根本不会存在任何过失。
36、对方观点：语言实际上就成了破立两者的作者。比如说瓶子，瓶子的自体依靠我的语言得以建立，瓶子以外的东西全部被挡住。很明显，这一句话就成了破立的作者。
破法：任何一个语言根本不会充当作者，因为二法不可能在一体中容有。比如我说瓶子，瓶子的本体是自相有实法，遣除瓶子以外法的反体是无实法。在一个事物的本体当中，既是有实法又是无实法，这种情况不会有的。在我们分别念面前，建立瓶子的时候，非瓶已经遣除，好像有这种感觉。但实际上，我说瓶子，瓶子的本体已经建立，这时遣除非瓶的反体跟瓶子的本体，并不是以无二无别的方式存在，这种情况肯定是没有的。
37、对方观点：依靠这样的遣余能不能得到真实的自相呢?
回答：遣余并没有真正的对境，只是对总相法进行执著。如果遣余也有一个除了蓝色以外的固定性对境，那么，我们在说蓝色或想蓝色的时候，就不一定能得到蓝色。因为，蓝色的遣余对境如果是蓝色以外的法，那就不应该得到蓝色，而应该得到蓝色以外的法;
但正因为除了我这次所想的蓝色之外，其他的对境是不存在的，所以在这种情况下，我可以把总相误认为自相，即将总相和自相误认为一体，从而得到照了境的蓝色。关键的一点就是误得，所谓误得就是把总相误认为自相并以此真实获得对境;也就是说，人们所希求的照了境———蓝色的自相，最终一定会得到。
遣余虽然是一种颠倒的分别念，但是可以将分别念的总相颠倒执著成外境的自相，即把总相误解成自相，或者说以总相自相误认为一体的方式来取境，最后的确也能得到外境的自相。如柱子的总相显现在你的面前，你把柱子的总相当作自相而对别人说“给我把柱子扛来”，实际上也能起到取舍自相对境的作用。
38、对方观点：瓶子是真实的瓶子，它本身就具有遣除柱子等非瓶的功用，所以遣除非瓶的反体跟瓶子的本体就是以无二无别的方式存在。
破法：并不是这样，我说瓶子的时候，遣除非瓶的功用虽然存在，但这只不过是在分别念中进行的，我把自己的概念总相误认为瓶子的自相，口里面说瓶子，这时就排除了心里面瓶子以外的其他法，所以遣除非瓶的反体完全是无实法，不可能与有实的瓶子是一体。
反体的本性为什么不成立呢?如果反体真实成立，我说瓶子的时候，遣除非瓶的反体就会真实出现，但没有这种情况。是怎样的呢?我一说瓶子的时候，瓶子的语言就间接排除了瓶子以外的所有法。由此看来，遣除非瓶其实就是一种总相、一种反体，这个总相(反体)并不是实有的东西。
凭着我们的想象说瓶子的时候，瓶子的语言实际上就是遣余。这个时候，瓶子的自体可以建立起来，在我们的心识当中，或者在我们的词语当中完全可以建立。
因此，任何语言根本不会成为破立两者的作者，不会有这个过失。
39、世间四种正量=佛经的正量+论典的正量+上师的教言正量+体验正量
一般来讲，世间当中有四种正量。首先是佛经的正量，佛陀在经部和续部当中，已经宣说了无量的法门，这些应该说都是不欺惑我们的，都是正量。
那么佛经的正量是通过什么来了知的呢?通过论典的正量，也就是后来的龙猛菩萨、无著菩萨、法称论师、陈那论师等高僧大德们宣说的论典。
然后，还有上师的教言正量。我们的传承上师们通过闻思亲证，已经通达了这些佛经和论典的究竟的意义。这些从自己切身体会讲出的教言，也不会欺惑我们的，这是上师的教言正量。
最后是体验正量，体验就是我们自己亲身体悟，从感受上现量得到。当然，如果是真正证悟人法二无我的空性体验，除了一些圣者以外，应该是没有的;但是，学过中观或因明的人，就可从所学的论典中了知，佛陀及论师们用来观察的智慧是极其殊胜的。
总之，我们可依靠这四种正量对佛法生起不退的定解。