逻辑学-量理宝藏5品观所诠能诠28笔记
1、提纲
量理宝藏=甲一、入论分支+甲二、真实论义+甲三、造论究竟之事宜。
甲二、真实论义=乙一、从总反体抉择所知+乙二、决定能知量之自性。
乙一、从总反体抉择所知=丙一、所知境(1品)+丙二、能知识(2品)+丙三、彼识知境之方式。
丙三、彼识知境之方式=丁一、总及别之证知方式(3品)+丁二、显现及遣余之证知方式(4品)+丁三、所诠及能诠之证知方式+丁四、相属及相违之证知方式。
丁三、所诠及能诠之证知方式=戊一、破他宗+戊二、立自宗+戊三、除诤论。
戊二、立自宗=己一、法相(191)+己二、分类(192)+己三、抉择彼义。
己三、抉择彼义=庚一、建立名言共相真实所诠无有(194)+庚二、无事而错乱命名之理(195)+庚三、错乱应用而得照了境之合理性(196)
戊三、除诤论=己一、遣与许真实共相为所诠相同之诤(198)+己二、遣与许识自相为所诠相同之诤(199)+己三、遣与许不相应行为所诠相同之诤+己四、遣若无所诠则成灭绝名言之诤+己五、遣许错乱之关联不需要之诤。
195、甲二乙一丙三丁三戊二己三庚二、无事而错乱命名之理;
分别本性即错乱，浮现名言义共相，于彼耽著为外境，彼即假立名所诠。
196、甲二乙一丙三丁三戊二己三庚三、错乱应用而得照了境之合理性。
迷乱习气熏染故，命名之时混合立，名言时亦如是知，故虽错乱亦真实。
198、甲二乙一丙三丁三戊三己一、遣与许真实共相为所诠相同之诤;
谓名义若未遮他，则成有实为所诠。胜义之中虽不遮，显现遮遣乃迷乱。
不许共相为迷乱，是故岂能同彼等?
199、甲二乙一丙三丁三戊三己二、遣与许识自相为所诠相同之诤;
若谓诠说分别像，则成心识为所诠。自相反体非所诠，错乱假立乃无实，
是故为令世人入，于分别像立名已。
2、依靠名言或者名称所了知的内容，叫做所诠;所了知的内容依靠名称来了知，能了知的这个法，叫做能诠。
所诠和能诠这两个，一个是所了知的内容，一个是能了知的手段或者名称，也就是“所了知”和“能了知”。
从表面或者词句上看，好像能诠所诠两者，都与语言有关系;但实际上，也不一定都与语言有关系。比如说我通过手势指一件东西，那么我的手势就叫能诠，以手势所了知的东西叫所诠。
我们通过文字来了知，这个文字叫做能诠，依靠文字而了知的内容叫做所诠。
密法中的有些上师，他们通过指示虚空等表示法让弟子开悟，指示虚空等手段叫做能诠，所了知的，像虚空那样的法界境界叫做所诠。
密法当中以水晶球灌顶，水晶玻璃是能诠，依靠水晶玻璃所认识的自己心的本来面目，这是所诠。
或者通过人的身体动作来表示，比如别人问我：“你现在身体好不好?”我对他点点头，这说明我身体还可以;如果我对他摇摇头，这说明我的身体不太好。实际上，我身体的动作也成为一种能诠，这个能诠所表示的内容就是所诠。
从这一品的内容来看，能诠所诠与语言有一定关系，但实际上，能诠所诠的范围比较广，所谓的能诠所诠，就是能表示的手段和所表示的内容。这个“诠”字，按照藏文的直接意义来讲，也有表示的意思。能表示不一定是语言，通过其他方式也可以表示。所表示，也不一定用语言来表达，用其他方式也可以表达你所指点的内容。
3、所诠分真实的所诠和耽著的所诠。所知道的内容叫做所诠。所知道的内容有两种：一个是真实了知的内容，一个是耽著了知的内容。真实所诠和耽著所诠的意思，就是这样。
那么什么叫做真实所了知的内容呢?或者，真实所诠的意思是什么呢?或者，你所知道的内容到底是什么呢?比如从所知的角度来讲，我心里面想给别人介绍一个海螺，那么首先，在我心里就会浮现出海螺的总体行相———一个白色圆圆的东西，这个时候，我还没有表达出来，它只是我这个介绍者心里的一个义总相。
然后，我想给别人说出这个海螺，经过我的这个思维，由我口里说出“海螺”这两个字的名称，从能诠的角度讲，这叫做名言共相。名言共相已经说出来了。当我说出这个语言的时候，旁边听者的耳根就听到一个“海螺”的声音，不是吹海螺的“呜呜”声，是我说海螺名称的声音。对方听到“海螺”的自相声音以后，在他的脑海当中，海螺的名称显现出来，这个名称叫做名言总相。听者的脑海当中就会想：哦!
他说了海螺。那么这种海螺的文字或者名称的概念，在听者的脑海当中就会首先显现出来，这叫做名言总相。依靠这个名称，第二刹那的时候，在他的心当中马上就会显现海螺白色圆圆的行相：哦!他所谓的海螺就是指的这个。此时不仅是概念，它的整体行相已经显现出来了，这叫做义总相，或者义共相。所以，刚才真正的所诠是什么呢?就是这个义共相。
刚才说者，他心目当中的义共相，心中的影像，就是他所说的内容。作为听者，他所听到的这个声音或者说语言，在中间起了一个连接的作用，就像将另一个水井里面的水引到这一个水井当中一样，也像将山上的泉水引到我们的浴室中一样。说者心里面的总相影像，通过他说出的语言，经过听者的耳根，在听者的心目当中，出现了海螺的行相。从听者来讲，也是一个义共相;从说者来讲，也是一个义共相。这就是真正的所诠。真正所说的内容，就是这个影像，就是这个总相，这叫做真实所诠。
然后，什么叫做耽著所诠呢?刚才我说海螺的时候，当时我自己耽著的，就是外面供桌上放着的海螺。因为习气的缘故，总相跟自相联在一起，这样，说者说海螺的时候，就认为自己把自相已经说好了，这是说者的耽著所诠。然后是听者，说者一说海螺的时候，他认为：哦!他说的就是白色自相的海螺。这是听者的耽著所诠。实际上，自相海螺说者也没有说过，听者也没有听过。如果说者也说过，听者也听过，那么说火的时候，因为火的自性是燃烧，说者口里面就应该冒火，听者的耳根或者心里面，也会燃起火来，那这是非常可怕的。但这仅仅是耽著而已，并不是真正说出自相。真正说的就是它的总相，听者听的也是总相。所以，真实所诠是义总相，耽著所诠是义自相。义自相指的是外境真正海螺的自相。说者也认为，真正的海螺他已经说出来了。听者也认为：哦!今天这位道友对我说“把海螺拿过来”，他说的就是这个海螺。其实，这只是耽著而已，并不是真正的所诠，所以这叫做耽著所诠。从所诠的角度，这样来安立。
从能诠的角度来安立，也分为真实能诠和耽著能诠两种。真实能诠是名言总相，不是名言自相，如果是名言自相就不合理。那么这个意思是什么呢?所谓的名言总相，刚才也讲了，一说海螺的时候，就说出了它的名称，其实这只是执著海螺的名称总相而已，并不是真正的海螺。如果是真正的海螺，那一说海螺，人人都会知道。关于名言总相和义总相的差别，全知麦彭仁波切在《释量论大疏》当中，也是这样讲的：名称在我们的分别念当中显现，这叫做名言总相;它的外境、意义，在我们的分别念当中现前，这叫做义总相。所以，真实的能诠就是名或说名言总相。实际上，我说海螺的时候，说出来的是海螺的名言总相，并不是名言自相。因此，我说者说的是海螺的名称，海螺的名言总相就是说出来的，这个是真实的能诠。刚才听者，他听出来的，也实际上是名言总相，并不是名言自相。
耽著能诠是名言自相。刚才说者，他认为已经说了真正的海螺，其实这只是耽著而已。听者也认为：噢!他说了真正的海螺。所以，耽著能诠是名言自相。
听者和说者的“海螺”并不是真正的自相，如果是自相，那有很大的过失。比如我说“海螺”两个字，如果“海螺”完全是海螺的自相，那凡是听到海螺名称的人，都要了知海螺了。对汉族人来讲，以前看过海螺的，或者了知海螺名称的，他们会懂得的。但是，从来没有看过的，或者说藏族人、英国人，不懂汉语的这些人来讲，你在他的耳边说一百遍“海螺”，他根本不知道，这是什么意思。所以，我们说的名称，并不是自相的名称，应该是耽著的名称，自相的名称谁也说不出来。我们前面也讲了，在事物的自相上面，没办法加名称，所谓的名称全部是分别念的影像。
我们说话过程当中，真正说的内容，就是义总相;能说的手段就是名言总相。实际上，我们真正的沟通，所了知的也是一个假的内容，能了知的手段也是一个假的东西;真正的东西，从来都没有感受过。
4、能诠所诠，从说者和听者的角度分了八种。而在世间当中平时运用的时候，就不用分这么多了。凡是说者一说海螺，因为习气的串连，他自己认为，已经说自相了;听者也不用分那么多，他也认为说的是自相。但实际上，自相谁都没有说过，谁都没有听过，只不过两者都凭迷乱的习气沟通。所谓的名言，安立在这样一个层面上，就已经完成了。
5、建立名言时，真实当中没有所诠。所诠没有是从两个方面讲的：外境和心识的自相，因为是自相法的缘故，不应该成为所诠;二种共相：义总相和名言总相，实际上是无实法，也不应该成为所诠。这样的话，真实的胜义当中，所诠是不存在的。
下面接着讲，错乱的所诠是存在的，错乱的立名也是可以的。
6、庚二：无事而错乱命名之理：分别本性即错乱，浮现名言义共相，于彼耽著为外境，彼即假立名所诠。
6、1分别本性即错乱：
分别本性实际上是错乱的。分别念是三界轮回的因，应该是错的，也可以这样理解。
6、2浮现名言义共相：
在分别念面前浮现出来的，瓶子、柱子等行相，在名言当中，叫做义共相，也叫做真实的所诠。它们本来是无实法，是不存在的东西。
6、3于彼耽著为外境：
但是在分别念面前，我们把义共相认为是真实的所诠，把它耽著为外境，然后给它取名。
6、4彼即假立名所诠。
在分别念面前，假立的角度来讲，可以叫名言当中的真实所诠。实际上真实所诠就是一个总相。如果从本体的角度来讲，总相是没有的。在胜义当中，总相是没有的。现在这个颂词里面说，名言当中，假立的总相是存在的。其实，这与胜义当中不存在是一样的，如石女儿子的本体不存在，石女儿子的名称在名言当中假立存在，跟这个基本上没有什么差别。
7、总相和所诠，是不是一点意义都没有呢?
并不是这样的，这与我们的习气有一定的关系。所有的分别念全部是错乱性，这一点相当的重要。如果我们真的去观察的时候，在分别念当中，没有一个是真实的。我们认为，瓶子是无常的。瓶子当中，把无常单独拿出来，这样的东西，它的本体实际上不存在。
所有的分别念，从本质的角度来讲，应该说是错乱性的;但在分别念的假相面前，迷乱的总相是存在的，这种总相，人们称之为真实的所诠。虽然它是错误的，但是可以成为照了境，这一点是合情合理的。
8、庚三、错乱应用而得照了境之合理性：迷乱习气熏染故，命名之时混合立，名言时亦如是知，故虽错乱亦真实。
我们这些众生，从无始以来到现在，都把自相和共相误认为一体。这种习气，在每一个人的相续当中，是根深蒂固的。
刚生下一个小孩的时候，首先将总相和自相误认为一体，给这个小孩取名，叫丽丽或斌斌等。当时的取名者，他把小孩当下的刹那刹那变化的自相，和小孩同类的相续连在一起。他根本没有分：这个小孩，他刚才起名那一刹那的自相已经灭掉了;现在的刹那，是即生即灭的;未来的刹那，他还没有产生，并没有这样分析。凡夫人没有那么细微的观察，也不必要。
名言本来是假的，对它的相续建立一个名称，就可以了。因为众生都有自相总相混为一体的习气，在这种习气的牵引下，就对小孩安立了一种名称;然后，在应用名言的时候，就用自相总相误为一体的名称来代替他，所以你在运用的时候，也能够了知。
比如说有个小孩读完小学五年级，现在他考上了中学，别人也不会问，这是原来的自相小孩，还是总相的小孩;或者说，是在一刹那间灭的，还是没有灭的，这方面根本没有分析。他就是原来命名时候的那个小孩，取名者也是这样认为的，后来的运用者也始终是这样认为的。这样，在名言当中，就会形成一种习惯性的常用名称。在运用的时候，也都会如是了知。
但实际上，这只是一种错乱。为什么是错乱呢?因为当时取名称的小孩自相，现在来讲，一点一滴都不存在。仅仅是对一个根本不存在的假立相续命名的。我们真正去观察，实际上是错的;但是，也是真实的。表面上看，是错乱，也是真实，好像有点自相矛盾。那为什么这么讲呢?实际上，虽然它是错的，但是依靠错误的感觉，也能达到自己的目的，从这个角度来讲是真实的。你以他的名称认为这个小孩存在，那么依靠这样的假相，也可以说明这个整体存在;然后，依靠这样的名称，你如果认为他不存在，也能做出判断：是，这位不存在。
最后，也能得出真实的结论。比如说一盏明灯，它的光在外面显现，依靠光，你认为这是明灯。然后，你依靠这个光，确实能找到这盏明灯。虽然你原来将光误认为明灯，但实际上，依靠光能得到真实的明灯。同样的道理，原来起的名称虽然是假立的，但是依靠这样假立的东西，在名言当中，也可以达到自己的目的。
通过这种方式进行观察的时候，我们每一个学习因明的人都会了知：名言当中，所有的分别念全部是错乱的本性，或者说所有的分别念都是不可靠的，都是假立的。这一点，我们依靠这部宣说名言的因明论典，也会知道的。但圣者无分别念的境界，依靠因明的论典来了达，这有一定的困难。在因明当中，并没有说现量是错乱的。现量错乱的道理，可以依靠《中观庄严论》来观察：实际上，外境就是外境，心识就是心识，外境和心识根本没有任何联系。依靠胜义理论进行观察的时候，我们的现量也是错的。这样分析以后，我们就会会了达：众生在轮回当中，一直是迷乱的。
9、戊三(除诤论)己一、遣与许真实共相为所诠相同之诤：谓名义若未遮他，则成有实为所诠。
对方是这样讲的：你们因明派说，我们承认的总相不是所诠。如果总相不是所诠，我看你们也有这个过失。怎么有过失呢?“谓名义若未遮他，则成有实为所诠。”名义指的是总相，或者指名言总相和义共相。你们名和义结合起来的总相，会不会遮遣其他的法，比如瓶子，瓶子的总相会不会遣除非瓶?如果它未遣除，因为没有遣除瓶子的违品(非瓶)的缘故，瓶子的反体也无法建立，那我说瓶子的时候，就根本不可能知道瓶子，因为柱子、海螺、电筒等其他东西，没有遣除的缘故，会将瓶子误认为是这些东西;如果遣除非瓶，因为非瓶是无实法，无实法已经遣除的缘故，它自己的总相本体就应该成为有实法了。对方给我们提出这样一个问题。
遣除没有?如果遣除，那自己变成有实法了;如果没有遣除违品，那就根本不知道你所指代的法，会误认为其他许许多多的法。
10、我们回答：胜义之中虽不遮，显现遮遣乃迷乱。不许共相为迷乱，是故岂能同彼等?
10、1胜义之中虽不遮，显现遮遣乃迷乱。
这里的“显现”，是从遣余的角度来讲的。
我们可以这样来回答：你们所说的遣不遣除，是从胜义自相的角度来讲，还是从遣余的角度来讲?
如果从自相胜义的角度来讲，我们可以说：瓶子或者柱子，它们不会遣除违品非瓶或者非柱。为什么呢?我们前面也讲了，事物的自相上面不可能有遣余，它没有任何遣除。因为，自相是每一个法自己的本体，而遣余是无实法，无实法就像石女的儿子，石女的儿子不需要遣除。所以从事物自相的角度来讲，是没有任何遣除的。因此，你们发的第一个过失，对我们来讲是没有的。
如果从显现或者说从分别念遣余的角度来讲，刚才的非瓶、非柱，这些无实法会遣除的。虽然遣除，但我们的总法不可能变成有实法。因为，我们的总法，并不像你们所承认的那样，是个实有的总法。如果与你们外道所承认的实有总法，或者因明前派所承认的总法，以及声闻乘所承认的总法一样，那我们也有这个过失。如果是这样，非瓶、非柱遣除的话，非瓶、非柱以外的有实总法，就可以建立;但是，我们不承认这种观点的缘故，所以我们不会有这个过失。
10、2不许共相为迷乱，
我们不像你们一样，你们认为共相是实有的，而我们不承认它实有，只承认共相是迷乱的。
10、3是故岂能同彼等?
所以，怎么会跟你们的观点相同呢?跟你们的观点完全是不相同的。我们所承认的总法，跟因明前派的总法不同;与声闻乘的总法也不同;跟外道的总法更不同，它只不过是迷乱分别念的一种影像。迷乱分别念的一种影像，才是我们承许的总法;我们在建立名言的时候，它也叫做所诠，也叫做名言共相或者说义共相。这种法，从本体的角度来讲，跟石女的儿子没有任何差别。因此，对方给我们说出来的种种过失，对自宗来讲，毫不存在，一点也没有。这个道理应该这样来立理解。
11、己二、遣与许识自相为所诠相同之诤：若谓诠说分别像，则成心识为所诠。
对方是这样说的：在显现分面前出现的共相，你们因明派不承认它是所诠。如果意识面前显现的这个共相也不存在，也不是真实的所诠，那识的本体即意识的自相，就应该成为所诠了。我们现在所说的，全部都应该成了意识自相了;除了意识自相以外，没有什么所诠了。就是说，自相的意识就已经变成所诠了。
对方是这样讲的：如果说“诠说分别像”，则已经成了识为所诠了。因为，离开了识以外，再没有其他的所诠了。所以，识应该成为所诠的内容了。对方是这样讲的。
12、回答：自相反体非所诠，错乱假立乃无实，是故为令世人入，于分别像立名已。
我们下面回答，识肯定不是所诠。其实，识和识上面显现的影像是两个，并不是一个识，应该这样来回答。
刚才，对方对我们说：按你们的观点，现在的所诠意义，除了识以外是根本没有的，比如“瓶子、柱子”这样一说的时候，因为分别念上面的影像实际上是不存在的，那这样，除了识以外，就没有别的所诠了，应该识变成所诠了。
对方既然这样说，那我们就对他们回答：
12、1自相反体非所诠，
自相反体不是所诠，自明自知的意识反体，意识的这个层面并不是所诠的内容，它不是所诠。
12、2错乱假立乃无实，
我们所诠的内容，就是分别念面前的影像，实际上，人们把它错认为物质的自相。
12、3是故为令世人入，于分别像立名已。
比如说瓶子，实际上瓶子的义总相并不是意识，而是意识当中显现出的分别念影像，人们将这种影像错认为外面的自相瓶子。那么，这个被错认的部分是无实法，也就是人们经常说的所诠，所诠就是指这个。
既然是错的，那给这样的所诠假立名称有没有意义呢?有意义。因为，依靠这种迷乱建立，世间上的所有众生，就可以运用名言。刚开始的时候，人们把这个东西错认为自相的东西，然后给它建立一个名称;后来听到这个名称的时候，所有的人全部都认为，就是这个东西。
所以，这并不是没有必要的，是为了让人们趋入名言的意义而立名的。因此，即使是分别念中的影像，也可以安立名称;而且，安立这样的名称还是非常有必要的。如果没有这样立名，那我们这个世界，就会像佛经中所讲的那样，变成一个愚昧无知的世界。
在这里，大家应该知道：刚才对方认为，除了心识以外，单独的总相不存在，因此，所诠应该是心。实际上，并不是这样的。我们如果详细分析，心是自明自知的体性，这个并不是所诠。这个自明自知的分别念上面，有一种影像，这个影像部分，就是我们说的所诠。从本体的角度来讲，这个所诠实际上是没有本质的，跟石女的儿子没有什么差别。但是依靠这个影像，也能得到物体的自相。
分别念面前显现的影像，可以用明镜里面的影像来比喻。比如说这里有一面镜子，镜子里映现出一个大象的影像，我们的所诠就如同镜子里面的影像，大象的影像指的是所诠，而明镜并不是所诠。
我们不能认为，明镜就是影像。如果明镜是镜子里面的影像，那影像不存在，镜子也就不存在了;或只要镜子存在，那影像也必须存在。有非常大的过失，不能这样说。所以，所诠只是分别念中的影像而已，并不是分别念本身。
比如我们思维：这个人是什么样啊?在我还没有看见的时候，他的形象已在我的头脑当中显现了。这个影像就像镜子当中的影像一样，镜子当中的影像，并不能代表镜子本身。
所以，即使对方提出辩论，认为镜子当中既然显现影像，那影像就指的是镜子;而我们可以这样回答：镜子就是镜子，影像就是影像。虽然除了镜子以外没有别的影像，但是我们从名言的角度来讲，影像有影像的作用。因为影像是依靠色法来显现的，它虽然不是镜子，但是它有它的作用。依靠镜子的力量，影像可以发挥它的作用。
所以，镜子里的影像是不是完全没有作用呢?也并不是。影像虽然是无实法，但它确实有一定的作用。因此，对分别念的本体和作用，我们一定要分清楚。
如果我们对心识进行观察或分析，那就会知道：并不是像现在有些科学家所承认的那样，依靠大脑和身体来产生众生的心识。为什么呢?
比如说我们这个身体，即使五根全都毁坏了，但意识还应该存在。全知麦彭仁波切在《释量论大疏》当中，也有这样的金刚句：五根与五根识全部毁坏的时候，意识还存在;意识的粗大部分已经灭完了，意识的细微部分还存在;意识的细微部分灭完了，但阿赖耶还存在;阿赖耶虽然已经灭完了，但光明的心一直存在。依靠这个道理，很容易了知，我们的智慧是一直不间断的。依靠智慧不间断的道理，或者依靠心的种子不间断的道理，我们就可以知道，每一个众生都具有束缚和解脱的可能。全知麦彭仁波切所说的道理，也说明了这个问题。
量理宝藏科判整理
195、甲二乙一丙三丁三戊二己三庚二、无事而错乱命名之理;(第28课)
分别本性即错乱，浮现名言义共相，
于彼耽著为外境，彼即假立名所诠。
196、甲二乙一丙三丁三戊二己三庚三、错乱应用而得照了境之合理性。(第28课)
迷乱习气熏染故，命名之时混合立，
名言时亦如是知，故虽错乱亦真实。
197、甲二乙一丙三丁三戊三(除诤论)分五：
198、甲二乙一丙三丁三戊三己一、遣与许真实共相为所诠相同之诤;(第28课)
谓名义若未遮他，则成有实为所诠。
胜义之中虽不遮，显现遮遣乃迷乱。
不许共相为迷乱，是故岂能同彼等?
199、甲二乙一丙三丁三戊三己二、遣与许识自相为所诠相同之诤;(第28课)
若谓诠说分别像，则成心识为所诠。
自相反体非所诠，错乱假立乃无实，
是故为令世人入，于分别像立名已。