逻辑学-量理宝藏5品观所诠能诠25-29小结182-203
1、所诠能诠的法相：由名所知与能知。
1、1所诠的法相：依靠名称所了解的内容，就是所诠的法相。也就是说，由语言、文字、词句等组成的表达方式。通达这种表达方式，可以了知所要表达的意义，这就是所诠。
依靠语言文字的组合，能通达“瓶子”这个语言所表示的内容或者对境，这叫做所诠。
1、2能诠的法相：能理解所诠意义的名称，就是能诠的法相。也就是说，所要了达的意义，通过词句等表示方法能了知，能了知的方法、手段，就叫做能诠。
比如说我们前面的瓶子，我口里面说出瓶子的声音或者名称，这属于能诠当中;
2、所诠能诠的分类：由讲用者之差异，各各有二共有四，讲时分析而精通，入时误为一体得。
所诠能诠=真实+耽著=真实(=总相)+耽著(=自相)
2、1从讲者的角度来分析：语言=能诠+所诠=能诠(1真实+2耽著)+所诠(3真实+4耽著)
1真实的能诠：真实的能诠就是名言总相，瓶子的名言总相。我真正用来表达的是什么呢?就是瓶子的名言。
2耽著的能诠：就是自相“瓶子”的名言，自相的声音。我认为，我已经真正说了瓶子，但这只不过是我的耽著而已;实际上，我并没有真正说瓶子，只不过有一种声音的自相。
3真实的所诠：你真正说的是什么呢?就是你脑海当中的总相。虽然你认为你已经说了瓶子的自相，但实际上，你说的就是你脑海当中的总相。这是从讲者所诠的角度来讲的。
4耽著的所诠：就是瓶子的自相，因为我说瓶子的时候，我耽著的是瓶子的自相。但实际上并没有真正说自相，只不过是我耽著而已。
2、2从听者的角度来讲，语言=能诠+所诠=能诠(1真实+2耽著)+所诠(3真实+4耽著)，全部误认为一体，混合运用就可以了。
1真实的能诠：别人说“瓶子”，它的名言总相就是真正的能诠，即真实能诠就是名言总相。
2耽著的能诠：当别人说瓶子的时候，我认为，他真正已经说出了瓶子，这是我的一种耽著而已。实际上，他根本没有说出真正瓶子的自相。如果他真正能说出瓶子的自相，那么对一个从来不懂汉语的人来讲，他一说瓶子，在此人的脑海当中，也应该出现瓶子的总相，但这根本不可能。有些不懂汉语的人，你在他的耳边说一百声瓶子，在他脑海里面根本不能出现瓶子的总相。所以耽著的能诠，就是瓶子声音的自相。
3真实的所诠：真实的所诠就是义共相，也就是别人说瓶子，在我脑海中显现出瓶子的行相。
4耽著的所诠：别人说“瓶子”，我认为别人已经说出了瓶子的自相;实际上，这只不过是我听者的耽著而已，不可能说出真正瓶子的自相。耽著的所诠，是瓶子的自相。
3、自相总相错认一体：名言真实所诠无，耽著所诠乃自相，误为相属而实行，取境士夫不受欺。
我们如果详细分析，名言真实的所诠的的确确是不存在的。除了一个总相的所诠以外，真实的所诠并不存在。那么，是不是所诠根本没有呢?也并不是这样，耽著所诠是存在的。耽著所诠就是指所宣说的外面的自相。比如我说瓶子时，我就耽著为瓶子的自相。
人们把耽著所诠认为是真实所诠，对真实所诠(义总相)就根本没有发现，把义共相和自相误认为一体，这就是所谓的相属或说所谓的关系。能诠所诠的关系，其实是执著在作怪;除了执著以外，真实把它们连在一起的这种线、绳索等，是没有的。但是，依靠这样的错乱，实际上也能得到它的自相。所以，依靠这种方式耽著自相的士夫，他们也不会受到欺骗。
4、错乱命名：分别本性即错乱，浮现名言义共相，于彼耽著为外境，彼即假立名所诠。
分别本性实际上是错乱的，在分别念面前浮现出来的瓶子、柱子等行相，在名言当中，叫做义共相，也叫做真实的所诠。它们本来是无实法，是不存在的东西。但是在分别念面前，我们把义共相认为是真实的所诠，把它耽著为外境，然后给它取名。
从假立的角度来讲，可以叫名言当中的真实所诠。实际上真实所诠就是一个总相，从本体的角度来讲，总相是没有的。如石女儿子的本体不存在，石女儿子的名称在名言当中假立存在。
既然在取名之前，先要指点出该事物的自相，那到底是在自相上立名，还是在共相上立名?实际上，是在共相上立名的。虽然立名者自己认为，他是在对自相立名，但实际上，他是在孩童的共相上命名的;旁边的听者也认为，这是对孩童的自相立名，但实际上，他所听到的名称，从所诠的角度讲，也是安立在共相上。因此，不管是从听者，还是从说者的角度讲，人们立名的对境，都应该是事物的共相，而不是事物的自相。
而实际上，人们取名称时，并不需要自相，只要有共相就可以了。为什么呢?即取名的目的是为了利用名言，就是遮破它的存在或者建立它的存在，也就是进行有或无的判断、抉择。因此，没有自相也可以破立。
5、错乱合理性：迷乱习气熏染故，命名之时混合立，名言时亦如是知，故虽错乱亦真实。
我们这些众生，从无始以来到现在，都把自相和共相误认为一体。这种习气，在每一个人的相续当中，是根深蒂固的。
在这种习气的牵引下，就将总相和自相误认为一体，对小孩安立了一种名称;当时的取名者，他把小孩当下的刹那刹那变化的自相，和小孩同类的相续连在一起。他根本没有分析：这个小孩，他刚才起名那一刹那的自相已经灭掉了;现在的刹那，是即生即灭的;未来的刹那，他还没有产生，并没有这样分析。凡夫人没有那么细微的观察，也不必要。
然后，在应用名言的时候，就用自相总相误为一体的名称来代替他。比如说有个小孩读完小学五年级，现在他考上了中学，别人也不会问，这是原来的自相小孩，还是总相的小孩;或者说，是在一刹那间灭的，还是没有灭的，这方面根本没有分析。他就是原来命名时候的那个小孩，取名者也是这样认为的，后来的运用者也始终是这样认为的。这样，在名言当中，就会形成一种习惯性的常用名称。在运用的时候，也都会如是了知。
名言本来是假的，对它的相续建立一个名称，就可以了。但实际上，这只是一种错乱。为什么是错乱呢?因为当时取名称的小孩自相，现在来讲，一点一滴都不存在。仅仅是对一个根本不存在的假立相续命名的。真正去观察，实际上是错的;
但是，也是真实的。为什么这么讲呢?虽然它是错的，但是依靠错误的感觉，也能达到自己的目的，从这个角度来讲是真实的，最后，也能得出真实的结论。
比如说一盏明灯，它的光在外面显现，依靠光，你认为这是明灯。然后，你依靠这个光，确实能找到这盏明灯。虽然你原来将光误认为明灯，但实际上，依靠光能得到真实的明灯。同样的道理，原来起的名称虽然是假立的，但是依靠这样假立的东西，在名言当中，也可以达到自己的目的。
6、没有真正所诠：外境与识为自相，二种共相乃无实，此等四者非所诠，故胜义中无所诠。
在真实能起作用的名言观现世量当中，通过观察得出来的真正所诠是没有的。无论自相的外境与识，还是共相的名言共相、义共相，从究竟意义而言，它们都不是所诠。为什么不是所诠呢?
6、1外境自相和心识自相不是所诠：如果自相的法是所诠，首先不能取名，即使取名，在运用的时候也无法衔接等等。
6、2义共相和名言共相也不是所诠：义共相和名言共相、名总和义总，这两个都是无实法，无实法不会成为所诠。因为它们实际是不存在的，除了脑海里面的分别念的一种影像以外，真实的东西是找不到的。
7、没有真正能诠所诠PK真实能诠所诠=名言总相+义总相+外境总相+名言共相+义共相
不相违，因为真正从外境的角度进行观察的时候，确实，任何一个法都不是所诠，所诠的真实义，在我们的语言当中是不存在的;但建立名言的时候，我们暂时按照众生的分别念来讲，真实能诠所诠=总相共相。
真实所诠不存在和所诠总相存在的道理，就像已经看见虚空和没有看见虚空，这两个是一模一样的。我们现在说看见虚空了，前面说虚空没有看见，这没有什么矛盾，完全是一样的。
8、总相和所诠，是不是一点意义都没有呢?
并不是这样的，这与我们的习气有一定的关系。所有的分别念全部是错乱性，在分别念当中，没有一个是真实的。我们认为，瓶子是无常的。瓶子当中，把无常单独拿出来，这样的东西，它的本体实际上不存在。
所有的分别念，从本质的角度来讲，应该说是错乱性的;但在分别念的假相面前，迷乱的总相是存在的，这种总相，人们称之为真实的所诠。虽然它是错误的，但是可以成为照了境，这一点是合情合理的。
9、语言是怎么起作用的呢?
于此自相及共相，误为一体令趋入，命名老人立名称，依此错乱取外境。
对任何一个事物，刚开始的时候，世间当中的命名老人，把自相和共相误认为一体而取名;虽然它是一种错乱，但后来，人们依靠这种错乱也可以取到它的自相境。我们名言当中，还是有真实的一面;世间当中虽然是依靠错乱，但是也可以取到它的对境。
我们到底说的是什么呢?说的全部是总相，名言总相。所说的内容是什么呢?就是义总相。耽著的是什么呢?耽著的是：依靠名言总相，也认为已经说了对境。
人们始终都认为，这个人真的说出了瓶子。但从他语言的角度来讲，根本没有说到瓶子;从心的角度来讲，真正自相的瓶子也从来没有沟通过。但无始以来，人们有这样的一种习气，将内心与外境联系在一起，在运用的时候，就可以无误取境。怎么运用呢?
从听者的角度来讲：比如说我耳边听到的声音，实际上是瓶子名称的自相声音，但我就误认为是总相的瓶子，在我的脑海当中，就显现出瓶子概念的名称，这种名称叫做名言总相的概念;依靠这个名言总相，在我的脑海当中，真正现前了具有颜色形状的一个瓶子，这就是所谓的义总相。
从说者的角度来讲：我一说瓶子的时候，实际上自己认为，已经说了瓶子的自相。
听者和说者两个，都有同样的迷乱习气。如果没有一个自心迷乱的分别念，就根本没有办法衔接。
10、对方观点：外境自相是所诠。
人们所说的语言就是在说事物的自相，并没有说事物的总相。如果是说事物的总相，对方不可能拿出总相的瓶子，将心里面瓶子的概念掏出来，这是谁也没办法;正因为说的是自相的瓶子，对方就能将自相的瓶子拿过来。我们平时与别人沟通的时候，不应该是说总相，就是直接说瓶子的本体。瓶子等外境自相就是所诠。
破法：这种说法是不合理的，所诠肯定不是外境的自相，如果是外境的自相，首先不可能立名;其次，即使能立名，但在利用名言的时候也用不上;还有，我们的眼等五根就失去作用了。
一、是很难找到自相：因为自相是互不混杂、分开而住、无边无际的。那这样，最初的时候，名称就没办法安立，因为根本找不到它们的自相。
二、自相刹那生灭：即使你有办法，将世界上所有的瓶子，用这个“瓶子”来命名，但是你在用的时候，也很难得到。为什么很难得到呢?因为，你原来取名的自相瓶子，现在已经没有了;昨天的瓶子全部都已经灭完了，我现在用的这个已不是原来命名的瓶子了，因为自相是刹那生灭的。
三、过去未来的法完全不存在：对事物的自相取名，那过去的法已经灭完了，它的自相现在一点一滴也不存在，所以它根本不能作为所诠，不能作为所说的内容了;未来的法，现在它的自相一点也没有产生，如明年的花朵，现在一点微尘还没有，所以你也不能说了。总之，过去未来的法完全不存在，你都不能说。
四、所说的话不是说自相，如果说自相，根识就无用了;
如果语言真正能宣说事物的自相，那所了知的事物，通过你的语言已经说出来了，如是你们的眼等诸根就没有必要了。因为，眼根是了知柱子等色法的自相，耳根是判断对境声音的自相，舌根是知道对境味道的自相等等。本来是通过现量才能了知的对境，但现在通过语言就已经显现出来了，你已经知道了，这样根肯定没有用了。比如一说柱子的时候，柱子的颜色、声音，味道、香气以及触尘，全部在你的心识面前了然呈现。
如果遣余在事物的自相上存在，那就会有盲人断绝的过失。
五、所说的话不是说自相，如果说自相，外境自相上，名与义就有直接关系的过失
如果外境当中，“瓶子”的语言与瓶子的自相真的连在一起，则一说“瓶子”的时候，眼根应可以看见瓶子的自相。为什么呢?因为眼根可以了知瓶子色法方面的特点，色法是瓶子的自相，而词语又跟自相连在一起，所以眼根肯定能看见自相的瓶子，或者耳根肯定能听见瓶子发出的声音等。但外境当中，名和义(义指自相，名指能诠)的关联，的确是没有的，所以不会产生这种现象。
每一个自相的外境法，都是以零零碎碎、毫不相干、毫不混杂的方式存在。它们的自相是以没有任何混杂的方式而存在的。既然是以这种互不混杂的方式存在，那“瓶子”等能诠的声音，与所诠自相瓶子之间的关系，就不会在外境的本体上存在。所以，外境跟能诠的语言、名称、词句等，没有任何的关系。外境无有关联的缘故，无有分别的诸根不能将它们执为相属。从自相的角度来讲，名和义(能诠和所诠)之间没有任何关系;诸根也根本不能了知它们的相属关系。
眼等诸根根本不能将外境事物执著成相属的关系，把词句所表达的意义与能诠词句衔接起来，这是遣余的工作。比如说这是自相的瓶子，那么能表达这个瓶子的就是“瓶子”的语言，而将这两者结合起来，“原来我说的瓶子，就是这个东西”，这肯定不是用根来结合的，应该是用分别念来结合。
六：如果真的在自相上取名，那这个人死了，他的身体已经化成一滴滴的脓血，乃至变成一副骨架的时候，我们就根本不能称呼他的名字。但实际上并不是这样的，这个人虽然已经死了，他的尸体已经处理了，但人们依然可以叫他的名字;因此，名称并不是加在事物的自相上。一切万法的名称并不是在自相上安立的，应该是在共相上立名的。
名称与外境上的事物并没有自相的关系;但如果我们以分别念假立，依靠这个名称就可以破立，也可以运用。
11、对方观点：名言和外境自相结合起来的总体是所诠。
破法：这两个结合起来的总体，肯定不是取名的对境;如果是取名的对境，那么我们的根应该能照见这种杂有语言的意义。
如果总相和自相混为一体，或者说名言和外境混为一体，这样的一种混为一体的事物，成了我们根的对境，那么即使我们不知道名称，但在看见对境自相的同时，也应该了知它的名称。但是，这一点是不可能的。比如说我们看见一个瓶子，也就是说，瓶子以我们的眼根可以看得见，但如果在瓶子上面，瓶子的名称和瓶子的自相连在一起，任何一个人看见瓶子的时候，他都会叫出来：“这就是瓶子。”即使是从来没有学过这个名称，或者说从来不知道它名称的人都会了知。但实际上，这是不可能的。
12、对方观点：意识根识结合起来是所诠
我们眼识见的时候，虽然有现量照见，但却没有分别念;而分别念认知的时候，虽然起分别念，但又没有现量照见。这样就会导致两个识永远没有一个沟通的机会，现见的同时认知外境就不可能实现，因此会有断绝名言的过失。
意识是有分别的，全部是意识在造作;实际上，我们的根识也是有分别的，只不过因为分别比较小，所以人们不发现而已。这样两个识才有一个沟通的机会，使得现见的同时认知外境就可能实现，
破法：有无分别之二识，顿时取一照了境。纵次第取然速疾，故诸愚者执为一。
由于分别念特别像无分别念，所以全部是分别念的说法肯定不正确。为什么不合理呢?因为分别念和无分别念取对境，应该有两种方式，或者说应该站在两种不同观点的角度来解释。
首先，我们按照真相唯识宗能所等量派的观点来讲。分别和无分别两个，可以同时缘取同一个照了境，但是愚者不知道，就误认为它们两个是一个本体，实际上并非如此。打个比方说，我心里面产生分别念的同时，眼睛也正在看色法，一个有分别，一个无分别，两个法可以在同一个时间当中产生。如我对柱子正在执著的时候，眼睛也可以盯着它，由同一对境引发的分别念和无分别念，可以在同一个时间当中产生。但是外道不清楚这种道理，他们反而认为：因为分别念和无分别念作用相同，所以它们两个是一个本体。致使他们错乱判断的原因有两个，一个是对境相同，另一个是时间相同。
还有一种情况，就是次第产生。对某一个对境，比如红色的柱子，第一刹那产生现量看见的无分别念，第二刹那分别念产生，从时间上讲，无分别念与分别念有次第性。首先现量见到，然后产生分别念。但因为时间特别快，所以外道愚者认为：这是在同一时间当中产生的，而且原来的分别念后来变成了无分别念，或者分别念特别像无分别念等等。但这种说法不合理，不合理的原因就是因为时间特别快，致使外道根本无法了知先产生无分别念，然后才产生分别念。因为对方不知道这种状况，所以才产生了这种不能正确认知心识的后果。
总之，我们应该从两方面来理解，取境的时候有两种情况。
13、对方观点：分别念也在一个柱子上产生，无分别念也在一个柱子上产生，那会不会变成两个相续，变成两个众生?
破法：这种情况是没有的。如果我的相续当中产生两个分别念，就应该有两个相续的过失;而一个相续当中，有一个分别念，同时有几个无分别念，这没有多相续的过失，因为无分别念不会阻挡分别念现前。根识现前的时候没有执著，没有执著的缘故，六种根识可以同时产生;
而分别念生起的时候，它只能“盯住”一个对境，不能执著其他的对境。如果我的相续当中有两个分别念，又生贪心，又生嗔恨心，那就有问题了，就变成两个相续了，实际上这种情况是没有的。因此，无分别念和分别念可以同时产生，即使同时产生，也不会变成两个相续。
14、对方观点：心识的自相就是所诠，自相的意识就是所诠了。
总相实际上是自己的心;无而现的毛发等，在外境当中也不存在，实际上也是自己的心识。如果我们说，总相可以作为所诠，那么真实的所诠就已经变成心了。因为，除了心以外，总相根本不存在。除了心识以外，单独的总相不存在，因此，所诠应该是心。
破法1：心是自明自知的体性，这个并不是所诠。这个自明自知的分别念上面，有一种影像，这个影像部分，就是我们说的所诠。所诠的内容，就是分别念面前的影像，实际上，人们把它错认为物质的自相。
从本体的角度来讲，这个所诠实际上是没有本质的，跟石女的儿子没有什么差别。但是依靠这个影像，也能得到物体的自相。
分别念面前显现的影像，可以用明镜里面的影像来比喻。比如说这里有一面镜子，镜子里映现出一个大象的影像，我们的所诠就如同镜子里面的影像，大象的影像指的是所诠，而明镜并不是所诠。
我们不能认为，明镜就是影像。如果明镜是镜子里面的影像，那影像不存在，镜子也就不存在了;或只要镜子存在，那影像也必须存在。有非常大的过失，不能这样说。所以，所诠只是分别念中的影像而已，并不是分别念本身。
比如我们思维：这个人是什么样啊?在我还没有看见的时候，他的形象已在我的头脑当中显现了。这个影像就像镜子当中的影像一样，镜子当中的影像，并不能代表镜子本身。
镜子就是镜子，影像就是影像。虽然除了镜子以外没有别的影像，但是我们从名言的角度来讲，影像有影像的作用。因为影像是依靠色法来显现的，它虽然不是镜子，但是它有它的作用。依靠镜子的力量，影像可以发挥它的作用。
所以，镜子里的影像是不是完全没有作用呢?也并不是。影像虽然是无实法，但它确实有一定的作用。因此，对分别念的本体和作用，我们一定要分清楚。
破法2：识也属于自己独立的法相当中，如果是独一无二的自相的法相，那也会有同样的过失。比如柱子，刚开始的时候，你给它取名称，如果你说柱子是心的自相，那第一个刹那给它取名，到第二个刹那，它就已经灭完了，从此以后，你再也找不到原来的心识自相，在运用的时候，就有一定的困难，因为原来的自相已经灭完了，现在要用，谁来代替?再加上，从时间、地点、形象等各方面来分的时候，心识的自相也是无边无际的，谁能为这么多的自相取名呢?谁也没有这种能力，也没有这个必要。
所以，你们如果认为所诠是自己的心，那这种观点是不合理的，会有许许多多的过失。
15、对方观点：每一个总相连着的自相，这就是我们的所诠。
如果没有一个总相，各别的自相无边无际，那就没办法立名。单独一个总相，也没办法立名，因为总相是无实法。因此，应该把总相和自相连在一起。比如给瓶子取名，如果没有自相，仅仅一个总相，则不能离开前面的过失;如果没有总相，仅仅一个自相，也不能离开前面的过失。所以从这个角度来讲，自相也存在，总相也存在，自相和总相，有一个密不可分的关系。
破法：他们没有搞懂遣余。实际上，我们耽著的是什么呢?就是对境的自相;而我们说的是什么呢?就是总相，但是他们就是把无分别念和分别念的作用混在一起，总相和自相的作用也混在一起。
如果有一种跟每一个自相连在一起的总法，那它对了知名言与所诠，一点作用都没有，一点功效都没有，一点需要都没有。你们带着总相的自相，这个与总相关系密切的自相，也是无边无际，故无法立名。
16、对方观点：瓶子的总相会不会遣除非瓶?
如果它未遣除，因为没有遣除瓶子的违品(非瓶)的缘故，瓶子的反体也无法建立，那我说瓶子的时候，就根本不可能知道瓶子，因为柱子、海螺、电筒等其他东西，没有遣除的缘故，会将瓶子误认为是这些东西;
如果遣除非瓶，因为非瓶是无实法，无实法已经遣除的缘故，它自己的总相本体就应该成为有实法了。
如果遣除，那自己变成有实法了;如果没有遣除违品，那就根本不知道你所指代的法，会误认为其他许许多多的法。
破法：如果从自相胜义的角度来讲，瓶子或者柱子，它们不会遣除违品非瓶或者非柱。为什么呢?事物的自相上面不可能有遣余，因为，自相是每一个法自己的本体，而遣余是无实法，无实法就像石女的儿子，石女的儿子不需要遣除。所以从事物自相的角度来讲，是没有任何遣除的。
如果从显现或者说从分别念遣余的角度来讲，非瓶、非柱，这些无实法会遣除的。虽然遣除，但我们的总法不可能变成有实法。因为，我们的总法，并不像你们所承认的那样，是个实有的总法，我们不承认它实有，只承认共相是迷乱分别念的一种影像，这才是我们承许的总法;我们在建立名言的时候，它也叫做所诠=名言共相=义共相。这种法，从本体的角度来讲，跟石女的儿子没有任何差别。
17、对方观点：如果所诠是无实法，那依靠无实法来了知自相的法是不可能的。就像依靠石女的儿子来了知瓶子，是根本不可能的一样，依靠你们的总法来了知瓶子的自相，也是绝对不可能的。
破法：虽然总法的本体是不存在的，但是依靠总法可以了知它的自相。为什么呢?因为遣余的心，实际上它没有自己的对境，没有对境的缘故，它可以错认为事物的自相。因此，应该说：虽然所诠和能诠在实际胜义当中不存在，但是我们可以利用这种方式进行沟通。
遣余本身的真实对境不存在，因为，如果遣余有一个真正的所取境存在，那么人们就不会知道外境的瓶子，只能了知它自己的真实对境;恰恰因为它没有自己的对境，而且在我们的相续当中，还有总相与自相错认一体的习气和习惯存在，这样一来，依靠它就可以了知自相的对境。
并且，你们所用的比喻也不正确。虽然从本体的角度来讲，总相与石女儿子这两个都是不存在的，但是依靠石女的儿子不会知道瓶子，而依靠瓶子的总相就能了知瓶子的自相。原因是什么呢?
因为依靠石女的儿子来了知瓶子，这在我们名言当中是不会有的。为什么没有呢?
因为，在人们的串习当中，或在人们的习惯里面，不会有这种现象发生。比如人们刚开始立名的时候，对瓶子根本不会立名为“石女的儿子”，所以一说瓶子的时候，它不会与石女的儿子产生错乱。
因此，习气在我们的交流中，实际上起到了非常重要的作用。比如能盛水的这个器皿叫做瓶子，它不能叫柱子，当然从实际的意义上，或者它的自相上讲，这是没有任何理由的，一个瓶子可以安立各种各样的名称;但是，我们生活的环境当中，大家共同的习惯是什么样呢?我们现在只能把它叫做瓶子，不会叫转经轮、牦牛。这是什么原因呢?原因就是我们的习惯。所以一说瓶子的时候，瓶子的总相就会与瓶子的自相产生错乱。
18、对方观点：任何一个名言，或者任何一个事物都是建立在虚妄不实或者说虚无缥缈的基础上，这样一来，那我们世间当中的，比如说吃饭、走路、雪山、大海等所有世间名言，全部都已经变成虚妄的了。因为我们称呼的所诠，全部是一种虚假的法。如果称呼的所诠全部是假的，那么我说石女的儿子与说瓶子，就一模一样了。
破法：真正自相的所诠对境的确是没有的，真正的所诠、自相的所诠，或者事物本质的所诠，在名言当中，绝对不可能成立。
那怎样成立现在的所诠内容呢?应该说，是以错乱的方式来取境的。就是按照人们的串习和传统，将义共相和事物的自相，这两个混合为一体，或者说错认为一体。通过这种方式可以取名，也可以沟通。人与人之间不可能有一个真实的、自相的东西来互相交流。除了一个耽著的自相以外，根本是不存在的，全部是虚无缥缈的。
19、对方观点：任何一个东西，刚开始的时候，对它用一种术语来安立名称，就可以了知名言与外境之间的关系，因此你们因明派所承认的自相和共相误认为一体的观念，这种错乱的关系、错乱的因，根本不需要。
破法：刚开始的时候，你们到底是对自相、还是对共相、还是在这两个错认为一体上，应用了这样的术语名称?这三者当中的任意一个，你必须要选择。如果你这三个当中都不是，出现了另外一种术语，那就不可能找到。
你们要进行立名，要建立一个名称，只有上述三种可能性。首先是对它的自相立名，但如果你对它的自相建立名称，刚开始的时候，不可能立名称;即使立名，一刹那就已经灭完了，第二次你去寻找的时候，根本找不到原来的自相。而且自相的法，从时间、地点、形象等方方面面来讲有无数，所以你要真正找到一个自相的法，是非常困难的。这样的话，那最开始的时候，瓶子的术语建立在自相上面就不现实，绝对不可能。所以，你们所说的术语，在自相上建立是绝对不可能的事情。
然后第二个问题，如果你们认为，术语是建立在总相上，那更是不可能的事情。自相以外的实有总相不可能成立;而且，与自相无二无别的总相，也不可能能成立。这样一来，你们在单独的总相上面安立术语，也不可能成立。
然后第三者，如果你们认为，总相和自相错认为一体而立名，比如说对刚生下来的一个孩童取名，叫做太阳或者月亮，取名的人肯定不是针对他的自相而取名的，不然，第一刹那他的自相已经灭完了，第二刹那以后，太阳或月亮就不是他的名称了，已经成了另外一个事物的名称了。所以，不是在自相上取名的。然后总相上，总相是无实法，所以对方也是不承认的。如果你们把总相和自相误认为一体，叫做月亮或太阳，这是所谓的术语的话，那这与我们自宗没有什么差别，你们只是帮助建立我们的观点而已。因此，你们所承认的术语，实际上根本不能成立。因明最关键就是自相和总相误认为一体，这一点非常关键。
20、概念
20、1能诠：名言;
所了知的内容依靠名称来了知，能了知的这个法，叫做能诠;
比如我说瓶子，瓶子的名称叫做能诠;
比如说我通过手势指一件东西，那么我的手势就叫能诠;
我们通过文字来了知，这个文字叫做能诠;
密法中的有些上师，他们通过指示虚空等表示法让弟子开悟，指示虚空等手段叫做能诠;
密法当中以水晶球灌顶，水晶玻璃是能诠;
真实能诠=名言总相，就是“瓶子”的名称总相，
耽著能诠=名言自相，在事物的自相上面，没办法加名称，所谓的名称全部是分别念的影像。自相的名称谁也说不出来，只是耽著而已。
20、2所诠：意义;
依靠名言或者名称所了知的内容，叫做所诠;
以手势所了知的东西叫所诠;
依靠文字而了知的内容叫做所诠;
所了知的，像虚空那样的法界境界叫做所诠;
依靠水晶玻璃所认识的自己心的本来面目，这是所诠。
真实所诠=义总相，是真实了知的内容，依靠名言总相所得出来的，外面瓶子的行相，也叫做义总相。真正所说的内容，就是这个影像，就是这个总相，这叫做真实所诠。
耽著所诠=义自相，是耽著了知的内容。仅仅是耽著而已，并不是真正说出自相;真正说的就是它的总相，听者听的也是总相，这只是耽著而已，并不是真正的所诠，所以这叫做耽著所诠。
20、3名言共相+义共相
名言共相：比如别人说瓶子，我的耳边听到了瓶子的音声，有一种瓶子名词的概念，在脑海里面显现，这个叫做名言共相;名称在我们的分别念当中显现，这叫做名言总相;
义共相：依靠这种名称，在我的脑海当中，外面的瓶子的形相，在我的脑海当中显现，在我们的分别念当中现前，这叫做义共相、义总相
所以，名言共相与义共相的差别就在于，一个是名称，一个是意义。分别念当中，除了名称以外，也没有别的。但从反体的角度来分，稍微有一点差别：一个是它名称角度的分别念，一个是它的形相角度的分别念。这两个不同，一个是意义上，也就是外境的义总相;一个是名称的名言总相。
20、4语=名;义=境
用法不尽相同，实际上是一个意思。