逻辑学-量理宝藏10品观自利比量61-78小结460-626(3/4)
41、有余不定因分类=真正有余不定因+相违有余不定因
41、1真正有余不定因法相：真正有余见同品，而于异品未现见。
如果真正能确定下来在异品中也存在，那它就可以包括在真实的不定因(正不定因)当中。但是，你没有认定、没有了解的缘故，它可以单独有个名称叫真正有余不定因，因为它还有一部分怀疑，这也是它为什么不能包括在正不定因中的原因。
真正有余不定因在同品上面已经见到。本来，如果是一个正确的因，那同品上面必须要见到。
异品上并没有见到。单单没有见到不行，你必须要决定;如果异品上根本不存在，不但没有见到而且决定不存在，这就成了正确因。但是，你光是没有见到，并没有生起定解，这就成了真正有余不定因，安立真正有余不定因的原因是这样的。
比如“这个人不是遍知，因为他能发言之故。”那我们可以回答“不定”。
我们平时所见到的这些人，经常能看到他们发言、说话，这些人都不是遍知。从一方面讲，不是遍知是同品，同品方面我们已经见到过，很多凡夫人都能说话也不是遍知。但是异品法方面，异品是遍知，遍知里面能说话的有没有呢?应该是有的。你有缘分见到释迦牟尼佛的话，就会了知他会说话。
能说话的人当中不是遍知的确实有，是遍知的也有，只不过你没有见到能说话的遍知而已，实际上是存在的，所以这个因成了不定因。
从未能产生定解的角度来讲，它是有余不定因。其实它在真实不定因当中也可以包括，但是从对它在异品方面不存在的道理没有生起定解的角度来讲，它是真正有余不定因，安立的原因是这样的。
所以，如果别人说“他肯定是坏人，因为他会说话之故”，那我们说这是不定的，因为坏人里面也有会说话的，好人当中也有会说话的人，只不过好人当中会说话的你没有见到而已，应该这样来推断。
41、2相违有余不定因：异品中见于同品，未见相违之有余。
关于相违有余不定因，如果你真正能生起定解，那它就成了相违因;但是，因为没有生起定解，所以在这里单独安立了一个相违有余不定因。
它这里，异品上面已经见到、存在了，而同品方面没有见到，这样的相违就叫做相违有余不定因。意思就是说，在推理的过程中异品上面已经存在，而同品上面没有见到，没有见到也只不过是对不存在没有生起定解而已，这样的推理叫做相违有余不定因。
比如“此人是全知，因为他能发言之故”，我们在异品上面已经见到了。异品是什么呢?非全知。非全知能说话，这个推理已经见到了。(此因跟刚才的真正有余不定因完全相反。)但全知能发言并没有见到，没有见过本师的人不了解全知也能发言，实际上全知能发言也是可以的，但是他没有见到。
那这为什么成为相违有余不定因呢?成为相违有余不定因的原因是这样的：既然他是全知，那不可能不会说话，他一定会说话;既然是全知，怎么能不会说话呢?应该是可以的。再详细观察，在它的异品上面还存在相违，因为非全知也能说话，如：“此人不是全知，因为他能发言之故。”这以上讲的是相违有余不定因。
42、相违因法相：因成遍反即相违。
在宗法上因肯定是成立的，但是因与所立完全相违;因为所立和因之间有完全相违的关系，所以这叫相违因。
不定因，虽然因和所立不相违但是不能遍，它是在遍和不遍的问题上进行分析的。而相违因是从因与所立完全相违的角度来进行分析的。
相违因依相属分类=自性因的相违+果因的相违
相违因观待论式分类=不可得相违因+自性相违因+果相违因
相违因依所欲说者而分类=明说相违+暗说相违+说有法相违+说法相违，
43、相违因观待论式分类=自性因的相违+果因的相违+不可得相违因
43、1自性因的相违是什么样呢?
比如说“声音是常有的，它是所作性之故”，所作性和常有完全相违，这是自性相违因。
43、2果因的相违是什么样呢?
比如说“声音是常有的，因为它是勤作所发的缘故”，勤作所发的话，那不可能。勤作所发和常有之间有因果关系不可能，因为它们完全是相违的，这是果相违因。
勤作所发的声音，它并不是从虚空常法中发出来的，而是无常的。如果声音是常法，它就不可能有变化，要么永远都在发出这种声音，要么永远都不会发出这种声音。从常法当中发出声音，这肯定相违。恒常的法不可能有的缘故，所以它是无常的。
43、3不可得相违因是什么样呢?
例如“无有大腹形象的泥土上存在瓶子，不现之故。”其实，不可能有大腹形象的瓶子，因为没有见到之故，所以这是不可得相违因。
如果从事物的角度来讲，不可得因单独的事物是没有的，在事物的本体上进行观察的时候，除了事物的本体以外并没有单独的实法，因此它可以包括在自性相违因当中。
观待论式的角度来讲，你单独这样安立也没有什么不可以;这并不是以事物的本体为主而是观待论式而言的。
44、相违因依所欲说者而分类：明说暗说法有法，相违是以欲说致。
在日常生活中对很多事情分析时，根据人们的幻想和思想的结构而形成了一些论式，这叫做根据欲说者的角度来分。实际上在事物的本体上不一定如是存在，但是根据立论者和敌论者的说法———想说的角度可以这样分。这四种相违全部是以欲说者的角度来安立的。
相违因以欲说者的角度=明说相违因+暗说相违因+说有法相违因+说法相违因
44、1第一个明说相违因
比如说“无常的声音是常有的，是所作性故”，大家都清楚，“无常的声音”———凡是声音都可以这样讲，那声音既是常有的，又是所作性的话，这是很明确的直接相违。因为所作性绝不可能是常有的，这跟谁说都不用转弯抹角，大家都知道：既然是常有那绝对不是所作的;如果是所作绝对不是常有。这是明说的相违。
44、2第二个是暗说的相违因
比如“虚空是常有的作者，因为它无功用的缘故”，这里无功用在虚空上是可以安立的，因为无功用实际上是无为法的一种法相;反之，如果是有为法那就是有功用了。所以，无功用在虚空上面是可以安立的。
然后“虚空是常有的作者”，常有跟无功用这两者本来是不相违的，但是“常有的作者”这个说法有问题，既然是作者，那么无功用是不可能的，因为它是通过功用而造作的，没有功用它怎么造作呢?所以这有间接的相违，有的地方说间接相违叫暗说相违。其实，暗说相违也就是间接相违，它并没有形成直接的相违，但是间接来讲，它既然是常有的作者，从作者两个字的角度来分析的时候，无功用绝对不可能成为作者，要成为作者，必须是有功用，而有功用就与常有相违。
44、3第三叫说法相违因
比如“此花是虚空中生长的，因为它具有芳香之故”，具有芳香之因在花上可不可以成立呢?在一般的花上是可以成立的。但是花的来源如果是虚空的话，那在这个花上就不能成立，所以这个推理就有相违的过失。
我们都知道，芳香不是从虚空中来的，在它的法的差别上芳香不可能成立，因为虚空中从来没有生长过任何花，所以虚空花上面的芳香怎么会成立呢?根本不能成立。这里并不是有法相违，因为有法是花，大家都知道花确实具有芳香，这一点也是可以成立的。但是你说虚空中(也就是说法的差别事)生长的花上具有芳香，这不成立。因此，这是一种说法的相违。
44、4第四是说有法相违因。
比如说“虚空中的花具有光芒，无有颜色之故”，我们用这样的一个推理。无有颜色这个因在虚空中的花上面成不成呢?这是成立的。但是在具有光芒上成不成立呢?是不成立的。为什么呢?因为，一方面虚空中本来没有花，没有花具有光怎么成立呢?这不成立。另一方面无颜色跟具有光也是相违的，怎么相违呢?如果没有颜色，那光不可能有。实际上按照《俱舍论》的观点，光属于一种颜色，属于色蕴里面的八种支分显色。因此，这是说有法相违。
这全部是从欲说法的侧面来分析的，而并不是从意义上分析的。真正的事物的本体上有两个相违的东西是不可能的。因此，我们是从人们的想象或者分析的角度进而在心里这样安立，实际上真正虚空中的花，我们拿来作为推理的所依来分析，那是不可能的。
45、观待否定五种所立法相：集量论说具五相。
陈那论师在《集量论》“本体唯一说，自身许不违”，这里讲了本体、唯一、自身、承许、不相违总共五种法相。我们通过否定一件事情来间接肯定它的法相，这样从否定的角度来讲有五种法相。这五种法相其实是否定了五种法相的违品，从而间接已经肯定了五种法相。
从否定的角度，“所立”的法相=本体+唯一+自身+承许+不相违
45、1本体
我们要了知的就是“本体”。所谓的“本体”，我们认定任何一个所立的时候，是依靠量的力用在心前真实成立的。
但这是已经成立的东西还是没有成立的东西，这个必须要分析。如果已经成立了，那么它作为所立就没有多大的必要。比如说对方已经承认声音是所闻，那么我一说声音、一说所闻的时候，在对方的心前马上就显现出来，稍微给他提一下就能回忆起来：所闻就是声音。所以说在对“声音是所闻”已经成立了的人面前，我们再次对它论证没有任何必要。所以这里的所闻并不是已经成立了的所立，这要排除。
排除以后间接说明什么呢?这里的所立是以前根本没有证实过、成立过的。比如有些人知道声音是所作的但不知道是无常，当你提起无常的时候，在他的心里没有一种刹那刹那改变的概念，这种情况下的无常才是所立。
45、2唯一
如果所立既是所立也是能立，那就不合理。比如说“柱子是无常，它是无常故”，无常既是所立也是能立，这样没有必要。能立已经成立，所立也已经成立，这样在对方面前没有必要论证。所以，要排除既是能立也是所立的情况。
排除之后，间接已经建立了所立并不是能立。当然从本体的角度来讲，“柱子无常，所作之故”，所作的本体就是无常(能立的本体即是所立)，这种情况是有的。但是在立论者面前这种观念还没有成立，如果成立的话，那我们用能立来对他论证就没有任何必要。因此，第二种情况叫做唯一，所谓的唯一就是排除能立。
45、3自身
所谓自身是指立论者虽然没有承认，但是对方却将立论者所依的论典中所说的道理全部作为所立，这种情况是不合理的。比如我承认《释量论》所讲的“声音是无常，所作之故”，敌论者由此给我发太过：你既然承认《释量论》中的一个观点，那么《释量论》中其他的观点你也要全部承认。但那些我并没有承认，虽然我没有否定《释量论》里其他合理的道理，但立宗的时候我只是对其中的一个道理进行建立的，并没有说论典中所有与我观点不相违的道理全部要承认。所以建立一个所立的时候，其他不相关的内容全部作为所立是不合理的。排除这种现象间接说明只有自己所承认的立宗才是所立，除此之外的内容，在这个场合并没有作为立论。这样的反体就是第三种法相。
45、4承许
就像外道数论派一样，立论者没有说出，敌论者也没有当面听到，但是他们用一些虚假的方法来建立。方法是口头上说一个词语，而心里有另一个意图。为了建立这个道理或者达到这个目标而通过其他的语言来论证，这必须要排除，如果没有排除就已经成了口是心非。因此《集量论》中说，真正的所立是立论者和敌论者共同认定的一种法。
如果外道说“眼等是利他，因为集聚之故，如同卧具”，那其实他心里想的是一件事情，而口头上说的却是另外一件事情。虽然从相似因的角度来讲，这也可以承认为一种相似的所立，但是真正的所立并不是这样的。
如果立论者建立说“我所承认的中观应成派的观点是正确的，因为一切万法无有自性”，那他自己所承认的是什么样的无自性，敌论者有权利对他过问、分析。
所以真正的所立应该具有刚才所讲到的承许，而并不是口是心非的承许。我们为了说明一件事情，一定要把所立到底是什么样明确下来。所以，所立的法相要具足第四种条件承许，也就是遮破外道所承认的口是心非的所立。
45、5不违
所谓不违，我们今天要讲的四种相违如果在所立上存在的话，那不合理，因为这是根本不能成立的。
比如说“声音是非所闻，无常故”，如果这样说谁都不会承认，世间人们共称相违也有，现量相违也有，因为声音明明是所闻，是能听到的东西。你说不是所闻，那就会有很多的相违———现量的相违、比量的相违，很多相违会集聚在一起。所以说这不合理，要排除这种现象。
所立必须要没有相违冲突;有了相违的话，那你就没有什么可论证的了。因为对方一下子就会说：这是现量的相违。这样，就没有什么可论证的了。如果你说色法不是所见，而又明明看见柱子，那除了盲人就没有办法论证了。所以，这种现象必须要排除。
因此，《集量论》宣说所立的时候，从否定的角度讲了五种法相。
建立所立的时候，必须要有正确的所立。这是观待遮破的角度来安立的，下面观待肯定、建立的角度来安立。
46、观待肯定一种所立法相：理门论中所立许。
《理门论》中所谓的所立只是承许，也就是说敌论者和立论者都知道承许、建立了一个观点，这就是所立的法相。
从肯定的角度来讲所立的法相不需要那么多，只是承许就可以了。比如说承许柱子无常也可以，承许山上有火也可以，这就是所立。因此，从肯定而言，所立只要承许两个字就可以了。承许(承许宗法)就是所立的法相。
47、所立的事相：名言共相执自相，即是所立之事相。
我们自宗所立的事相就是将总相执著为自相的一种聚合，名言总相和自相的事物两者混为一体的有法和法的聚合部分，或者说是总相、别相的有法、法的聚合部分。比如声音是无常的，立论者也耽著于自相的声音无常，也就是说他脑海里面的概念是执著事相;敌论者进行破斥的时候，也是针对这种自相总相混为一体的法。
48、立宗相违法的法相：相违成立宗上抵。
所谓相违法的法相，就是立宗的时候所承许的道理在宗法上一定有相违之处，也就是说要排除的相违法与宗法一定有抵触、有相违。要么有世间共许的相违，要么与自己的承诺有前后矛盾的相违，或者有现量的相违，或者有比量的相违。一立宗就出现一种抵触，出现一种相违，这就是我们立宗当中的相违。
这里的相违，跟前面观相违品中所讲的相违有一定的差别。这里的相违是我们在判断、推理的时候出现的一些相违的法，主要从这个角度来讲的。
49、立宗相违法的从对境的角度分类=现量相违+比量相违=现量相违+比量相违(事势理相违+承许相违+共称相违)。
实际上这四种相违也可以归纳为现量和比量，因为现量和比量都是事势理的量，但这两种量不能再进行归纳。虽然我们学因明的时候比量的根本就是现量，但是现量包括在比量中或者比量包括在现量中都有一定的困难。它们都是事理量的缘故，应该各自分开。
承许相违是自相矛盾，共称相违是指与世间的公认相矛盾，实际上这两者都是增益假立为量的相违，所以它们可以包括在比量当中。
49、1现量相违：
因此，从对境的角度来讲比量有三种，再加上现量相违———现量见到的东西你不承认，这样总共有四种。
49、2事势理相违
就是与事势理的比量相违，比如说柱子是常有，这就与事势理相违，因为用事势理一推理就知道：柱子是所作的缘故，它根本不可能有常有的机会。
49、3承许相违，
就是自己前面有一种承许后来又推翻了。
49、4共称相违：
虽然我这样承认，但人们的共同认识当中并不会这样认为。比如人们都把牦牛叫牦牛，如果有些人说这是狗或者猪，那大家马上都会反对：不是那样称呼的，应该这样称呼才对。这是人们的共称相违。
50、现量相违法相：立宗即与受相悖，即是现量之相违。
现量相违是指一个人在立一个宗时，他所立的宗与自己的体会(亲身的感受)完全是对立的，这就叫做现量相违。也就是当他说出一句话的时候，我们马上感觉到他刚刚说的话不对，这是我用亲身的体会就可以来驳斥的。
比如说声音本来是耳朵所闻的东西，然而对方却说：声音不是所闻，声音是眼睛所见。这样一说的话，我马上就可以用亲身体会与他的话相违来破斥。或者自己立宗“声音不是所闻”，这样别人马上就想起来所说的不对“这是不可能的，现量相违”，当面就可以驳斥。
51、事势理相违法相：如若三相事势理，抵触立宗因相违。
如果立一个宗(也可以说宗派)，所说的立宗与三相推理的事势理相违，就叫做事理相违。我们通过三相推理进行推断的时候，与事物的事势理不符合的立宗就叫做事势理相违。
这种相违在一刹那间是不会感觉到的，而刚才的现量相违是，对方一开口或者说话音刚落的时候，我们马上就能感觉得到这种说法不对，是直接相违。事理相违并不是当下就认识得到，但是我们通过推理会知道它与事实或者事物的真理背道而驰，这种相违就叫做事势理相违。
比如我们说“声音是常有的”，当下有些人不一定马上感觉得到相违。但是实际上声音根本不可能常有，因为所谓常有是无为法的法相，我们通过推理会知道：声音是无常的，因为它是有为法之故。或者用其他的推理来进行推断也会知道，声音绝对不可能是常有的。
52、信许相违法相：可信之词与立宗，抵触信许之相违。
可信的言辞和立宗是完全对立的，这叫做信许相违。比如我自己所说的立宗与可信的语言(不管是前后的语言也好或者圣教量也好)相抵触，意思就是自己前后的语言相抵触，这种自相矛盾就叫做信许相违。
53、信许相违分类：彼分承许与自语。
陈那论师著的《理门论》把信许相违=承许相违+自语相违。
我们的语言前后自相矛盾就叫做承许相违，比如前面我承认声音是常有的，没过几分钟就说声音是无常的。
自语相违就是自己的语言跟自己的语言有直接或者间接的相违(直接并没有驳斥，但是实际上间接驳斥了自己的观点)。比如说，我的身体非常不错，只不过天天吃药。那身体非常好的话，吃药是什么原因呢?这好像是真的，但间接还是有相违之处。这种现象就叫做自语相违。
承许相违与自语相违只不过是语言的表达方式不同而已：前者是以前后承许相违而安立的，后者是自语有直接或者间接的相违，其实两者都是与自己的语言自相矛盾———以子之矛攻子之盾，以这种方式推翻了自己的观点，这二者只不过是语言形式上的差别而已，二者以前后的语言和自语直接间接的相违来安立是非常合理的。
54、圣教量：二量不害二所量，自语不害隐蔽事，即是佛语我等教，说为归摄比量内。是故以理成立教，乃是正量若不成，则与自语等同故，即承许为能障性。
圣教量：释迦牟尼佛的语言应该归属在量当中，因为它是真实不虚的。真实不虚的语言，我们一定要安立在正量中。这种正量就叫做圣教量。
《因明七论》讲，所有的量包括在现量和比量当中，本论的意思是圣教量可以包括在比量当中。
所谓的圣教量其实叫做“三察清净圣言量”———三观察清净的圣者的语言量。什么是三观察清净呢?就是以现量和比量以及自己语言的前后承许不相违这三者均不会有矛盾。
意思就是，对明显的部分以现量不会有害;对隐蔽的部分，以比量不会有相违;极其隐蔽的部分如环境、形象或者时间等方面，我们一般的人无法了知的极为隐蔽的地方，以佛陀自己所说的前语后语或者直接间接方面根本不会有任何相违。这叫做三观察清净量。
为什么我们对佛陀的语言如是诚信不疑呢?原因就是佛陀的语言不会有任何违害，不会有任何过失。怎么没有过失呢?佛陀对现量部分所说的道理以现量不会有违害;佛陀对稍微隐蔽部分也宣说了一些教言，对此我们通过比量来进行推断也不会有任何违害;然后佛陀对非常深奥隐蔽的前世后世、业因果、空性以及如来藏的实相等一般世间人没办法了知的方面也宣说过，所宣说的这些道理也根本不会有任何违害。
所以，法称论师在《释量论》当中也这样说“信许语无欺，总此地隐蔽，亦无时机故，慧许比量中。”意思是佛陀所承许的语言(信许语言)始终都是不欺的。在哪些方面不欺呢?在总的一些非常隐蔽的部分，也就是在五道十地以及四谛等极为隐蔽的、世间凡夫人根本没有办法了知的道理上，佛陀所宣说的语言永远是不会欺惑的。这些语言宣讲、抉择之后，任何邪魔外道都无机可乘，也不会有违害的时候。所以说，佛陀的智慧———圣教量可以包括在比量当中。因此，佛陀的圣教量不包括在二量中的过失是没有的。
佛陀在佛经中也说了：诸比丘，你们不要因为我是佛陀而对我恭敬，对我的语言要像磨炼纯金一样，经过再三观察以后才可以接受。
我们对佛陀在任何经典里面所说的话都应相信。为什么要相信呢?因为佛陀的语言谁也找不到任何过错，是十全十美、千真万确、没有任何缺陷的。
《释量论》中说：相续当中过失完全断掉的缘故，佛陀从来都不会说妄语。不说妄语的原因就是他没有说妄语的因。
圣教量一定与现量和比量的事势理不相违，依理对圣教进行观察，如果依理成立，那就是圣教，就是正量;如果依理证根本不能成立，那就与我们自己的语言前后相违完全相同。虽然你口里说这是我们的圣者、我们的上帝所说的话，但实际上你的圣者、你的上帝所说的语言跟凡夫人的语言一模一样，处处都有毛病，处处都有过失。所以它根本不能算作真正的正理，要建立为真正的正理就会有障碍，有障碍就不能建立。
在建立正理方面，有害和有障有一定的差别。具体有以下几种情况：
一种是无害有障，比如声音本来是无常的，但有一个人说声音是常有，其实声音是常有对声音是无常没有任何违害，因为声音本来是无常的，所以你说常有不会有害，但是有障碍。障碍是有的，因为他不承认，不承认就无法建立声音是无常。
一种有害有障，比如说一个人建立声音是常有，而另一个人说是无常，那么无常对声音常有既有障碍也有害处。为什么呢?因为声音本来是无常的，成立无常道理的时候，对方建立的常有就完全被否定了，所以既有害也有障碍。
无障无害就是我们平时所说的正理，比量的正理。而有害无障的情况是没有的。
所以，我们建立任何一个观点的时候要观察到底你所立的宗是有害还是有障，如果有害有障就不能建立，如果无害无障就可以建立，应该这样来安立。因此，如果依理无法成立圣教是正量，那么建立正理方面就有一定的障碍，就没办法进行建立。
55、共称相违法相：立宗与世共称悖，即是共称之相违。
这里的立宗不一定是三相推理的立宗，平时自己说一句话也算一种立宗。立宗和人们共称的道理完全相违，就叫做共称相违。比如说世间上人们共称的：大腹盛水的东西叫做瓶子，具有项峰垂胡的动物叫黄牛……如果违越了这种原则、违越了这样的世间轨则，这就是共称相违。总的来讲，所谓共称相违是人们对某个法已经有固定的名称，但是我不叫这个名称反而叫另一个名称。
56、共称：随意所说已证实，是故共称亦成立。
语言与外境的自相没有任何关系，所有的这些名言，应该说是命名者凭自己的意乐和想象力假立的。真正来讲，名和义没有自相的关系，所有名称全部是凭自己的想象和意乐而假立的，由此共称得以立足。
57、可说共称：世间使用名词成，承许彼者即共称。彼于一切所知法，可故共称遍一切。
可说共称是指我们对任何一个法都可以用不同的名称，比如说瓶子可以叫月亮，太阳可以叫地球。
太阳怎么可以叫地球?当然，我们大家都知道，地球并不是太阳。但这是从已共称的角度来讲的，这种习气我们相续当中都有。
而从可共称的角度来讲，我们完全可以给它取其他的名称。我们承许世间上任何一个法都可取与现在不同的另一个名称，取什么样的名称都可以，因为名称是假立的。
如果像外道所说的那样，名称和意义有直接关系，那么一个法只能有一个名称，名称多的话法也多，可是并不是这样。一个人就有许许多多的名称，一个人只能固定一个名称是不可能的，从可共称的角度来讲，每个法都可以有很多的名称。
这样的共称，是遍于一切所知法的。世间上的万事万物都可以用不同名称的缘故，可共称遍于世间任何一个法。只不过以前人们没有使用这个名称而已，实际上每一个法都可以有不同的名称，而且这些不同的名称可以换来换去，这一点没有任何限制。这是从可共称遍于一切的角度来解释的。
从可以共称、可以称呼的角度来讲，世间中的任何一个法都可以取其他名字，水也可以叫火，火也可以叫柱子，如果有人觉得这会不会乱套，那我们就可以这样回答：从已共称的角度来讲是有点乱套，但是从将来可共称的角度来讲一点也不乱套，因为这是以理可成的。所以我们应该从两方面来进行分析。