第十八观我品释
第十八观我品
他宗说：假设烦恼、业、身体、作者、果这一切不是真实性，就像寻香城等一样不真实，可在凡夫前显现真如的行相，这里真如是什么?如何才能趋入真如呢?
下面说明：内外的法不可得，因此将内外执为我与我所完全灭尽，这就是此处的真如。关于趋入真如，如《入中论》中云：“慧见烦恼诸过患，皆由萨迦耶见生，由了知我是彼境，故瑜伽师先破我……”详细内容当参阅《入中论》。此处只是片面解说。想要趋入真如、欲求无余断除烦恼过患的瑜伽行者，要了悟到这个轮回的根本。如果了悟到这一点，那么见到轮回的根本萨迦耶见，并且通达我是萨迦耶见的所缘，由我不可得而断除萨迦耶见，断除了它就能无余遣除烦恼过患。所以，首先应该了悟我执的对境——这个所谓的我。观察我执的对境，它是蕴的自性还是与蕴他体?由于所依、能依、彼此具有的情况都归集在一性与他性的范畴里，因此归纳来说就是通过破一性与他性两方面来破我。
若我是五阴，我即为生灭，
若我异五阴，则非五阴相。
若问：另外在《观如来品》《观燃可燃品》中，列举了五个方面，这里为何是两方面?
答：因为在那些品中已经宣说了五方面，其余已宣说，在此也就未阐述。概括来说列举两方面：假设认为蕴是我，那么因为蕴具有生灭，我就成了有生灭，因为蕴有生灭。可并不承许我是这样，否则有许多过失，如下文要讲到：“未生中不生，于此有太过，我则成所作，大种也无因。”“近取非是我，彼是生与灭，取者亦如是，成是近取者。
此外，关于这方面，《入中论》云：“若谓五蕴即是我，由蕴多故我应多，其我复应成实物，我见缘物应非倒。般涅槃时我定断，般涅槃前诸刹那，生灭无作故无果，他所造业余受果……”其中作了详细分析，当从中领会，于此不作广述。
既然蕴不是我，那么与蕴他体也不合理。假设认为我与蕴是他体，那么我就不具备蕴的法相，如同与黄牛他体的马不会有黄牛的法相一样，我与蕴他体也就不具有蕰的法相，因为蕴是有为法，具有生住灭的法相，我不具有蕴的法相，所以我就不具有生住灭。由于不生或是无为法故如空中鲜花或涅槃。既然得不到所谓的我，那么我执的对境也就不合理。为此，我与蕴是他体也不合理。另一方面，假设我与蕴是他体，那么它就具有非蕴的法相，五蕴有变碍、领受、执相、现行、各别证知对境的法相。如果承许我就像由色以外的心识一样与蕴是他体，那么就成立不同法相。由于成立不同法相，就如同色以外的心一样，成了所取，也就不是能取。所以，我与蕴也不是他体。
假设说：难道外道不是认为我与蕴他体，它的法相也是不同吗?所以这种道理对他们并不能妨害。关于外道所说我的法相不同，《入中论》中说：“外计受者常法我，无德无作非作者，依彼少分差别义，诸外道类成多派。”
驳：尽管外道的确说我与蕴是他体及其法相，可是他们并非是以我自本体可得而说其法相的。
那是什么?
没有如实证悟依缘而假立的意义，进而畏惧，因此没有了悟我是虚名，并且也失毁世俗谛，只是以颠倒分别的相似比量所欺惑才妄加分别为我，也讲了它的法相。《观作作者品》等中，已经宣说了我与近取五蕴二者是相互观待成立，世俗中也对它们进行了遮破。“犹如依明镜，现自面容像，彼于真实性，少许亦非有。如是依诸蕴，执我成可得，如自面影像，真实无少许。犹如不依镜，不现自面像，不依于诸蕴，执我与彼同”，已说明了这一点，所以不再费力。
没有了悟依缘假立的颠倒者耽著我的基础，显现为这个五蕴的近取者本身是具有蕴的法相还是不具有蕴的法相?这是求解脱者所要分析的。分析切情况，求解脱者都了不可得，为此，对他们说：
若无有我者，何得有我所?
灭我我所故，名得无我智。
由于我不可得，故假立我的因——五蕴有实法的我所就更不可得。犹如马车已经被烧，其分支也会被烧毁，所以不可得。同样，瑜伽行者何时证悟了无我，那当时就决定证悟蕴的有实法我所无我。如云：“我执所生蕴，执我实虚妄，种子若虚妄，其生岂真实?见蕴不真实，则将断我执，断除我执已，后则蕴不生。”就像春季的末月，无云晴空，烈日炎炎，稍稍凝聚的日光好似烈火的火星，大地变得越来越干燥，酷热逼恼，再加上正值大地越来越干燥，观待颠倒所见而见到像水一样的阳焰，所以处于远处的那些人们，生起那是非常清净水的感觉，而靠近它的人们并不会如此。同样，具有无明颠倒远离现见我与我所法如实存在的异生凡夫前显现真实，虚妄增益我与蕴的此义，在近处见到万法真如者前并不显现。(《中观宝鬘论》中云：)“远处所见色，近见更明了，阳焰若是水，近处何不见?如是诸远者，见此世间真，近者则不见，无相如阳焰。阳焰现似水，非水非真实，如是蕴似我，非我非真实。”由于我与我所不可得，故靠近见胜义的瑜伽师可决定：“灭我我所故，无我我所执。”属于有利我的就是我所，即所谓我所有的五蕴之义。灭尽了我执的对境——我、我所执的对境——我所之蕴等法，由于不生而不可得，瑜伽行者就不会有我执与我所执。
如果说：假设这样，难道不是有了无有我执与我所执的瑜伽行者吗?既然他存在，那么我与蕴也成立。
驳：事实并非如此。因为：
得无我智者，是则名实观，
得无我智者，是人为稀有。
我与蕴在一切情况下均不可得的自本体，无有我执与我所执，怎么会存在异体的其他事物呢?谁见到如是不存在的自本体无有我执与我所执，应当了知他不见真如。如世尊言：“内我观为空，外法亦观空，观修空性者，彼亦少非有。”复云：“思寂最寂法，凡夫入劣道，法空无文字，文示无文字。思寂最寂法，思亦永非生，戏论心分别，故知法离思。”又言：“蕴无性空性，菩提无性空，行亦自性空，智知凡愚非。”
内外我我所，尽灭无有故，
诸取即为灭，取灭则生灭。
经中说：“一切烦恼之根本乃萨迦耶见，来源乃萨迦耶见，因乃萨迦耶见。”萨迦耶见依靠我我所不可得，可以断除，断除了它，也就能断除欲近取、见近取、戒禁近取与我语近取四种近取。由近取灭尽，具备有之法相的生即灭尽。因为生还灭的次第如此安立，如云：“业惑灭解脱。”如此取灭尽，则具其缘的有也不生，如果近取与有灭尽，那么又怎会有生、老、死等呢?如此一来，成立所谓“由业烦恼灭尽而解脱”。
如果说：那么，就必须讲解由业与烦恼灭而灭的道理。
解说：
业烦恼灭故，名之为解脱，
业烦恼非实，入空戏论灭。
异生凡夫非理分别由色等产生贪等烦恼，下文要讲到“从忆想分别，生于贪嗔痴，净不净颠倒，皆从众缘生”。经中也说：“欲妙汝根本，由识分别生，于汝不分别，是故我不生。”业与烦恼是由分别念所生，那些分别妄念也有种种戏论，从无始轮回以来一直串习，能知、所知，所诠、能诠，瓶子，氆氇，车、色、受、男人、女人、得未得，乐苦，闻名未闻名，赞毁等中产生。世间的戏论也无余是空性，一切法通过观空性而灭。如何灭的呢?如果有实法有可得，那么就有所说的戏论，而石女的女儿不可得，具贪者的有境不会趋入她的戏论。没有趋人戏论，他的有境就不会趋入非理分别。没有进行分别也就不会由耽著我与我所中产生具有萨迦耶见根本的众烦恼。不产生具有萨迦耶见根本的众烦恼，就不会造业，没有造业者，也就不会感受生老死的轮回。如此空性具有无余寂灭戏论的法相。依靠它将远离戏论，远离了戏论也就遣除了分别念。遣除了分别念就遣除了业与烦恼，遣除了业与烦恼就去除生，所以唯有空性才具足遣除一切戏论的法相，由此名为涅槃。如《四百论》云：“如来所说法，略言有二种，不害生人天，观空证涅槃。”清辨论师没有领会声闻缘觉对空性有所证而说：声闻圣者决定观另外的行聚生的每一刹那有坏灭性，无有我我所，但由于无有所谓我的有实法，生灭也只是在有实法上可见。我是我执的对境，如果无有我，也就不会产生我执，因为我是绝对不存在的，所以也就丝毫不存在内外的有实法，结果就不会有我所执。如果除了名言的名称以外，(声闻缘觉)尚且于我无有我执和我所执，自本体决定不会生，那么大菩萨观诸行无生，安住无分别的智慧行境就更不言而喻了。所以说“得无我智者，无我我所执”。
这位论师对如此这般的境界，怎会不是追随龙树菩萨的观点?《入中论》中“彼之远行慧亦胜”已经说明了这一点。再不必费力破斥。为此，世尊言：“须菩提，欲求声闻菩提者亦当修学般若波罗蜜多;须菩提，欲求缘觉菩提者亦当修学般若波罗蜜多;须菩提，欲求无上真实圆满菩提者亦当修学般若波罗蜜多。”作了广说。此外经中还说：“思成善逝成声闻、欲求独觉法王者，不依此忍不获得，譬如船夫不见岸。”
他宗说：假设安立说“内外法不可得的缘故，于内外认为我与我所的分别念不生即名真如”，那么世尊说过“自是自怙主，他者谁成怙，善调伏自故，智者得善趣”。还说“黑白业不灭，自作自感受，业果非迁变，无因缘不生”。你们的观点怎么会与佛陀详细所说的教义不相违呢?
答复：“无我或众生，此等法具因”。再有，“我非色、我非具色，色中无我，我中无色……我非识，我非具识，识中无我，我中无识”，世尊怎么没说诸法无我呢?由此可见上面教证与此教证并不相违。所以，应当探寻世尊所说的密意。
世尊在总的经典中曾说过：
诸佛或说我，或说于无我，
诸法实相中，无我无非我。
密意即是如此：由于恶见重重眼翳无余蒙蔽了慧眼，没有超越万法行相世间无垢见的对境，也不得现见，只是住于名言谛同时策励随行于地水火风的真如，声称就像原料、粮食、酵母、水、温度等完全成熟的缘中产生，可得到具有迷醉、令人昏迷等功效的酒一样。心是从凝酪等大种完全成熟中产生。对前际后际进行抹杀，此世间也不存在，也无有行善作恶一切业的果报，也没有化生的有情……对他世与我进行抹杀。由诽谤这一点而远离投生殊胜果悦意善趣与清净解脱，由恒常不断现行造不善业，将趋向地狱等大险地。为了遣除他们不真实的那些见解，摄受上中下所化众生。为了使造不善罪业的下劣所化众生制止造不善业，佛陀出有坏，立誓如实随行以八万四千行分类的不同众生界的意乐，无余救度众生界，使他们精勤修行，具足方便智慧大悲、作为众生无等至亲、无余治愈烦恼疾病的大药王也在某些情况下说有我。
破无因派的理由：在《观作作者品》“亦非无有因”，可以从《入中论》中详细了解，因为其中已经遮破了这一点，所以在此恐繁不述。
行善业、断不善业，就像用非常长的绳索拴在桩子上一样视我为真实的顽固见解，走得再远，也无法超离三界、趋向涅槃寂灭城。
为了使中等所化众生放弃耽著坏聚见，对涅槃生起欲乐心，佛陀出有坏也宣说了无我。依靠先前修习而对深法有殊胜信解相系的种子完全得以成熟，涅槃就近在面前，远离贪我，能探测到能仁王经典殊胜甚深本义真如的堂奥。
对于那些上等所化众生决定有殊胜信解之后，佛陀也说“无我无非我”，就像我见非真实一样，它的对治无我见也不真实，就是说“诸法实相中，无我无非我”。经中也说：“迦叶，所谓我是一边，无我是第二边，二边之中间无碍无对，无依、无现、无明知、无处。迦叶，此名中观道，于诸法真实各别证悟。”《宝鬘论》中也说：“如是我无我，真实不可得，故大能仁遮，我与无我见。佛说见闻等，非真亦非妄，倘若成违品，彼二实非有。”
为了使意乐不同的上中下所化众生通过遮破我、无我、二俱的途径趋入佛陀出有坏所说之法，中观宗无有教证妨害，为此圣天论师说：“初遮非福德，中间遮止我，后遮一切见，知此为智者。”龙树菩萨也在(《宝鬘论》)中亲言：“犹如声明师，令先读字母，佛陀为所化，宣说堪忍法。有前为遮止，罪业而说法，有前为造福，有前说依二，有前俱不依，深法疑者畏，空悲藏授予，有修菩提者。”另有论师有其他解释：具有每一刹那毁灭之特性的诸行，无有业果相属，数论派等也安立所谓的我，但没有依靠正理见到有轮回者我。顺世派则声称“根前之行境，士夫亦如此，贤女曾多闻，彼等如狼迹”，也成了宣说所谓“无我”。就像对于有眼翳者所见的毛发飘浮无有眼翳者不见一样，有实法是异生凡夫所安立，而未曾照见我与无我等自本体的出有坏佛陀也说我与无我均不存在。
对此他宗说：假设佛陀出有坏宣说了无有我与无我，那就是没有说那二者，那说了什么?
作答：
诸法实相者，心行言语断，
无生亦无灭，法性如涅槃。
如果这里有个所诠，那可以宣说它，可是已经断除了所诠，无有言说的对境，诸佛少许也不曾宣说。
若问：如何无有所诠?
答：断除了心的行境，心的行境就是心的对境，行境就是对境。是所缘的意思。假设有个心的对境，那么可以对它增益某个理由而进行言说，可是心的行境并不合理，如何以增益为理由而进行言说呢?
若问：为何没有心的行境呢?
答：正是为了阐明这一点，才说“无生亦无灭，法性如涅槃”。因为无生无灭的法性，与法之本体及法之自性涅槃相同，为此心不流转。如果心不流转，又怎会有增益理由?由于无有增益理由，又怎会有言语?因此说“诸佛少许也未说”。所以下文要讲到：“诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处，佛亦无所说。”
如果说：并非如此，或者前面观点是另外的意思，戏论是以空性而灭，那戏论到底是如何以空性而灭的呢?
答：因为“诸法实相中，心行言语断……”如前所说。一方面这样来讲，前面讲了内外的有实法不可得，所以于内外执为我与我所灭尽，那就是真如。
若问：它到底是怎样的呢?是否可说或可知?
答：“心行言语断”所谓的“真如”只是词句。
又问：为何说真如是“心行言语断”呢?
答：“无生亦无灭，法性如涅槃。”解释要结合前文。为此经中云：“寂慧，某夜如来现前无上真实圆满菩提而成佛直至某夜无取而入灭之间，如来未说一字，将来亦不说。”“幻轮造铙钹，风动出音声，虽无能弹奏，然将出音声。如是昔善修，众生意劝请，佛亦出言语，于此无分别。犹如回响声，内外皆不住，如是人王语，内外皆不住……”
有些人驳斥说：中观宗与断派无有差别，因为他们说善不善业、作者、果、一切世间自性空，断派也是声称那些不存在。因此，中观宗与断派无有差别。
驳：事实并非如此，中观宗是讲缘起，依缘而起的缘故此世、他世等一切都无自性。而断派并非认为是缘起的缘故自性空，他们认为他世等法不存在，此世的有实法自性可得，而不见是从他世来到此世、从此世去往他世，从而抹杀与此世间法相同的其他事物。
假设说：即便这样，但他们也认为有实法自本体不存在就是无有，所以从这一见解方面有所相同。
驳：并没有，中观宗承许世俗中存在，而他们不承认，因此并不相同。
假设说：有实法不成立这一点相同。
驳：假设是因为有实法不成立相同，那么由于了悟者不同而不相同。比如，对一个盗贼，一人没有真正知道实情时，由于与他关系不好而隐瞒真相，颠倒地说“此人偷东西”。另有人见到实情后进行呵斥。虽然事物无有不同，但由了解者不同，一者说的是虚妄，另一者说的是真实，如果对一者真正观察，会得到恶名，成为罪业，另一者，并不会这样。同样于此有实法自本体虽然无有不同，但中观宗如实了悟有实法自本体，是领会而说，断派则不是如实了悟有实法自本体，所以不可一概而论、同日而语。前代的论师们说，就像凡夫与圣者的非抉择灭与抉择灭等持虽然同是等持，天盲与明目者虽然同是决定地方，但有着悬殊差别。同样，断派与中观宗也有差别。
他宗说：假设那样，“无生亦无灭，寂灭如涅槃”，虽然真如并不存在语言和心的运转，但如果没有说明，那么所化众生就不能了知，所以为了令所化众生趋人，无疑必然要有观待世俗谛如何宣说的次第，所以，应该宣讲它。
解说：应当了知趋入诸佛出有坏之真如甘露的圣教次第即如此：
一切实非实，亦实亦非实，
非实非非实，是名诸佛法。
如云：“谁喜于何法，彼前先说彼，是为失毁者，则非妙法器。”“犹如边地言，余者不能取，如是世间外，不能受世间。”世尊也说：“世间与我争，我不与世争，世间承许有，我亦承许有。世间承许无，我亦承许无。”在经藏开篇，世尊就说，“如是器世间与有情世间最初由风轮至有顶，遍及虚空际之生、住、灭无误分类有种种，有因有果，有品味，有过患，为了令世人想到世尊了知一切并照见一切，无余彻知世间生相而于我起信，观待其见解而言，所化众生自前共称之法详细分类、辨析自本体相，以听闻而生胜解欲乐心，有无明眼翳者思择蕴界处等真实，彼者真实。”由此，所化众生认为世尊是全知，他们生起这种心念后，世尊又说：“彼等皆非实。”所谓真实是指无有变异，每一刹那毁灭，因此一切有为法是有变异的，因为有变异，就不是真实。“亦”字是并且之义。当观“一切实非实”总结说明。说“一切实非实，亦实亦非实”。观待凡夫来说，这一切都是真实，而观待圣者智慧而言，这一切都是虚妄，因为他们没有照见如此这般。对于长期以来串习真如见仅有少许障碍没有解脱的有些人，佛说“非实非非实”，为了使少许障碍也予以断除，就像遮破石女儿的蓝色与白色一样，也遮破既有实也无实(二俱)。这是佛陀出有坏所宣说，是为了令他们迷途知返，安置于妙道而宣说的。如此渐次宣讲就称为随说。或者相应所化众生而宣说叫做随说。诸佛出有坏所说那一切都是趋入真如甘露的方便。一切如来没有说过不成为趋入真如甘露之方便的法，如同相应疾病的良药等一样，都是为摄受所化众生而相应宣说的。如《四百论》云：“有无及二俱，亦说二俱非，由病增上故，宁非皆成药。”
若问：既然为趋入真如才宣说这些法，那么真如具足什么法相呢?
答：“心行言语断”，这一点我们已经解说完毕。既然如此，那还有什么要问的?
若说：虽然是这样，但按照世间名言承许，在名言谛前增益也需要讲它的法相。
答：
自知不随他，寂灭无戏论，
无异无分别，是则名实相。
并非依靠他人来了知，就是“自知不随他”，并不是由别人宣说而证悟，是自己所证悟的意思，如有眼翳者颠倒见到毛发飘浮等的本体，虽然无眼翳者已经对他说明，可是有眼翳者仍然没有像无眼翳者所了悟的一样见到毛发等的自本体。不能如实证悟所证。那是什么?依靠无眼翳者所说，只是了达“这是颠倒”的。当涂了除眼翳的眼药去除了眼翳时，没有见到毛发等的自本体才通达。同样，虽然诸位圣者以增益的方式宣说真如，但仅此并不能使非圣者证悟它的自本体。什么时候，依靠无倒的空性见——能去除无明眼翳的眼药，涂在慧眼上，那么就会生起真如智慧。那时，真如是以无证的方式自证的。
如此一切法的自本体并非依他了知，那就是真如，它是寂灭的自性，如同无眼翳者不见毛发飘浮一样，就是无自性之义。由于是真实性的故无有一切戏论，戏论是指以语言来表达意义。无有一切戏论就是以语言不可说的意思，它也是无分别，分别是心的运行。由于远离了它，故真如是无分别。经中云：“何为胜义谛?心之行尚且无有，更何况文字。”如此就是无分别。此有不同义，由于有不同义就是异义，无有不同义，就是无异，也就是不异的意思。如《入二谛经》云：“天子言：“文殊，何为胜谛之行?”文殊告言：天子，胜义中真如、法界、根本无生等同，故胜义中无等同亦等同。无等同于胜义中等同，彼中一切见亦等同。一切见等同，彼中凡夫法亦等同。凡夫法等同，彼中有学法亦等同。有学法等同，彼中无学法亦等同。无学法等同，彼中真实圆满正等觉法亦等同。真实圆满正等觉法等同，彼中涅槃亦等同。涅槃等同，彼中轮回亦等同;胜义中，轮回等同，胜义中烦恼亦等同。胜义中染污等同，胜义中清净亦等同。胜义中清净等同，彼中一切法皆等同。天子，真实行一切法平等性之比丘名于胜义中真实行，非如言说。'天子言：“平等性，即胜义中至清净之间平等，胜义中一切法皆谓平等。'文殊言：“胜义中一切法平等无生，胜义中一切法平等无起，胜义中一切法平等永不生，胜义中一切法平等无实。天子，胜义中一切法等同，何以故?天子，胜义中持受永无生，于一切法无有相异。天子，譬如，桃器内虚空与宝器内虚空，这两者同是虚空，彼于胜义中少许亦无异体。天子，如是胜义中染污法永不生，胜义中清净法亦永不生，胜义中轮回亦永不生，至胜义中涅槃之间亦永不生，胜义中少许亦无异体。何以故?胜义中诸法永不生故。，”
所以应当了悟，不异，即是真如的法相，因为空性中一味。于此，也要明知以后后解说前前。这就是诸圣者的真如法相。
就世间的真如法相而言：
若法从缘生，不即不异因，
是故名实相，不断亦不常。
犹如依靠稻种产生稻芽一样，依靠因产生果，它不能称为真如。是种子就不是苗芽，否则所生能生应成一体。为此，父子二者也成了一体，是一体的缘故，如苗芽一样在苗芽的阶段也成了持有种子。或者，如种子一样不持有苗芽。这样一来种子也成了常有，因为承许它不灭，因此就成了常派，有大过失，因为业果等成了无有。可见，说既是种子又是苗芽不合理。也并非是它以外的法，也不是种子以外另有苗芽，否则无有种子也应生苗芽，(如《入中论》中云：)“他是他法外，尔时无他成他……”应成在苗芽的阶段种子相续也不断，所以有错乱的过失。因为依因生果，因也并非是果，也不是因以外的他果，所以也就能安立“因既不是断灭也不是常有”。圣天论师言：“以法从缘生，故体而无断;以法从缘灭，故体亦非常。”经中也说：“有种有苗芽，种子非苗芽，亦非彼外法，非常亦非断。”
因此以如是所说之理表明：
不一亦不异，不常亦不断，
是名诸世尊，教化甘露味。
真实圆满正等觉——大龙王以大悲的广大云聚无有间隔而覆盖尽虚空际诸方，消除众生贪等现行烦恼烈日所逼的恼热，成为恒常不断相应而行的亲友，普降妙法甘露流，如应使所化众生善根的庄稼苗芽得以生长，以此摄受众生。恒常降下正法甘露雨，作为世间中无救护者的救护者，作为无怙者的怙主，一切世间怙主的妙法甘露永断老死，当以所说的道理了知远离一异，远离常断。趋入声闻法之真如甘露的行者，以闻思修之次第趋入，享受戒定慧甘露，必定获得灭尽老死之本体的涅槃。善根没有成熟者，已经听闻了此妙法甘露，即使没有得解脱，但在他世依靠前世因的力量必定无疑成就。如《四百论》中云：“今生知真性，设未得涅槃，后生无功用，定得如是业。”
怎么获得呢?
若佛不出世，声闻已灭尽，
诸辟支佛智，从于远离生。
在佛陀没有出世、声闻也已灭尽的时候，不具足宣示圣道的因缘，因此没有获得真如甘露，但只是由前世在他人前听闻真如之因的力量不观待此世的讲授也以远离外缘而获得的独觉，无有导师，依靠身远离及心远离，或者不寻找善知识，以无所宣说之因获得证悟。所以，佛陀不出世的时候，诸独觉也会证悟真如。由此可知，真实圆满佛陀药王所说妙法真如甘露，能成就果位。正因为这样，一切有智慧者宁舍生命也理应寻觅真如，如常啼菩萨寻觅般若佛母一样。
《般若佛母八千颂》中云：“世尊，常啼菩萨大菩萨，如何寻觅般若波罗蜜多?世尊告具寿须菩提：须菩提，常啼菩萨大菩萨，先前寻觅般若波罗蜜多时，不作意身体，不惜生命，不住利养恭敬而寻觅。彼寻觅般若波罗蜜多。至旷野时，从虚空中闻声：善男子，前往东方，将获得般若波罗蜜多。不起身体疲劳想，不起睡眠昏聩想，不起饮食想直至于内外一切，心不慕求。善男子，不左顾右盼，不观东西南北上下诸方隅。善男子，如非由我生，亦非由坏聚中动摇，亦非由色中动摇，亦非由受想行识中动摇。由此中动摇，彼将退失，由何中退失?由佛法中退失，由佛陀诸法中退失，彼即行至轮回。行至轮回，彼不得享用般若波罗蜜多，彼不得般若波罗蜜多……尔时彼等不见有任何水，四处寻水，终未能得。尔后，常啼菩萨大菩萨心想：刺破我之身体，以血洒地压尘。何以故?此处尘大，由此处起灰尘，若落于法胜菩萨大菩萨身上，则不可。我身无疑坏灭，此有何用?宁可坏我如是身使其无力也心甘情愿，往昔以欲望流转于轮回时，我身成百上千次如是毁灭，无所不可。尔后常啼菩萨大菩萨取利刃，刺破周身，以自血于彼处洒地压尘……”“尔后，常啼菩萨大菩萨见法胜菩萨大菩萨之际，如入于初禅比丘一缘作意般获得安乐。尔后法胜菩萨大菩萨宣说般若波罗蜜多言：“当知诸法等性故，般若波罗蜜多为等性。诸法空性故般若波罗蜜多为空性;诸法无动性故般若波罗蜜多无动性;诸法无骄举心性故般若波罗蜜多无骄举心性;诸法无自满性故般若波罗蜜多无自满性;诸法一味性故般若波罗蜜多一味性;诸法无边性故般若波罗蜜多无边性;诸法无生性故般若波罗蜜多无生性;诸法无灭性故般若波罗蜜多无灭性……虚空无边性故般若波罗蜜多无边性……诸法杂性故般若波罗蜜多无杂性;诸法无得性故般若波罗蜜多无得性;诸法坏灭等性故般若波罗蜜多坏灭等性;诸法无作性故般若波罗蜜多无作性;诸法不可思议故般若波罗蜜多不可思议。”
月称论师亲造之《显句论》·第十八观我品释终