行为学-教言宝藏93课1-8
第九十三课：此非究竟之见解
一、禅修不能轻视有相定
我们从理论的角度当中多多少少讲解了一些什么是见解，但是想要圆满赤裸这样的见解，就必须要遵照无上窍诀大圆满修学方式。这是非常非常重要的。
口中说“一切都是空性”，从某种角度来说，并不是一件很难的事情，甚至我们也时时可以用“空性”等各式各样的词来代替。但想要真正达到这样的见解，没有特殊的修学方法，是很难证悟到的。
我们前两天已经从修学方法上讲解了通达方便和善巧运用，从认识智慧的角度当中，讲解要先从有相定开始入手。这一点，无论是成熟口诀法还是上师瑜伽，都必须要遵照这个法规来做。因为我们最开始修学上师瑜伽导修的过程中，如果没有有相定的基础，想要修学更高的法，是很难圆满的。
如今很多修行人，无论修学什么禅定，都一味地模仿很高的见解。但想要遵照历代传承祖师的公案，或者书本上所传讲一些高尚的见解，仅凭借自己的模仿是远远不够的，尤其前面基础不扎实的情况下，更是如此。
举个例子。如果我们初次修学禅定就将有相定搁置一旁，仅仅遵照无相定的要求去做，就会由于前面不具备有相定基础的缘故，即便自己感觉是在修无相定，实际上也并没有超越有相定。比如我们在修有相定时，会有一个所缘的对境，无论这个所缘的对境是明点、佛像还是五方佛不同的标志，都是一个所缘的对境。甚至如今按照其他传承来说，把心专注在一心念诵的密咒上，或者如显宗讲解的有相念佛和有想念佛等等也是如此。总之，无论所缘的是什么样的境，都称之为有相定。
我们从文字上也能知道，无相定的特点是没有一个所缘的对境，但现前能否直接做到无所缘之境界呢?恐怕当时感觉到“我在做无所缘”，实际上也还是没有离开所缘，因为不具备有相定的缘故。
比如当你说把心安住在平静状态中的时候，若平静状态仅仅是靠意念造作而修禅定的话，平静状态就会成为你所缘的对境。就好比我们把心安住在“空性”，或“明空不二”中，甚至把心安住在平静状态之中，这些词就是你所缘的对境。如果当时没有一个所缘的对境，就觉得心好像没法进入到完全无相的境界当中，这就是在告诫我们有相定的重要性。
二、法与根机相应
有些可能会问，是否每一个修行者都必须要按照次第的要求来?不一定，但是对烦恼沉重的末法时代众生来说，如果不按照次第修学，恐怕后面很难达到很高的见解，所以前面的基础必须要扎实。
我遇到很不少禅宗修行人，他们听说惠能大师在听到《金刚经》“应无所住而生其心”时开悟，因此平常也遵照这样的修学方式，尽量做到“应无所住而生其心”。“应无所住而生其心”是惠能大师开悟的境界，可以称之为见性，但今天我们这么做，能否称之为开悟?
要记住，惠能大师用“应无所住而生其心”这样的词做诠释，是因为他已经真正做到“应无所住”，也完全没有一个所缘的对境，即已经从意识造作范围当中超越。可我们要做到这一点，恐怕不是一件容易的事情，尤其这里还有两种不同的境界：迷惑与清明。
《金刚经》所讲解的这个“应无所住”是一种清明之状态，与我们平常所说的第八识阿赖耶识——闷厥、酣睡状态和前五根识傻呆呆的状态完全不同。也就是说，“应无所住”并不是一瞬间就能做得到的。
当你觉得自己“应无所住”时，“没有一个所缘的对境”就是内心所缘的一个对境。即把心安住在平静状态之中，内心时时不忘的“应无所住”就成为自己所缘的对境，此时并没有达到无所缘的见解。当时有个能执受者——“应无所住”之念，对境为“应无所住”之词，这就叫能所对立，并不是“无所住”。所以，“应无所住”就是你所缘的对境。既然有所缘的对境，就意味着你的见解并不了义，仍旧属于意识范围之中，这时候生起来的心就叫妄心，因为它已经有能所二取。而惠能大师所证悟到的叫智慧，因为它已经从能所二取当中超越。这一字之差，就是凡夫与圣者之间的差异。
如今我们在修的过程中也同样一个道理。很多人都希望自己能修学高一些的见解，但对于次第根机来说，暂时还做不到，这时候还是需要一步一步来。正如我们前面所讲解，当你逐渐认清禅定重要性，但是基础不扎实的话，后面的见解无论听上去有多殊胜，你的内心有多渴望，实际上都难以成办。
现前这个时代很多都认为，修学无上窍诀大圆满，并不能按照意念造作的方式，而是应该当下直指心性。当然，我们都如是期盼，但即便传法的导师有高尚的智慧，所传讲的法也确实是心印传承，关键还是要看接受这个法的弟子根机是否圆满，能否接受这样的见解。如果不能接受这样的见解，一切都变成内心造作出来的想法，见解很难增上。历代传承祖师讲解次第道的原因也正在此上，因为法与根机必须相应。
我等传承祖师无垢光尊者曰：“自心与法不相融合，则无法调顺烦恼怨敌。”法和根机若不相应，即法太高而根机太低，或法太低而根机较高，都称之为法与根机不相应，如是修法，难以达到预期果实。
我们常常会说，末法时代众生烦恼沉重，但很多可能会觉得自己烦恼有时沉重，有时不沉重。末法时代烦恼沉重的标志是什么呢?就是我们通常内心起伏很大，贪嗔痴烦恼相对很重，这就是末法时代烦恼沉重和业障沉重的一种表现。这时候想要如历代传承祖师般具备上等根机，从某种角度来说，恐怕很难做得到，此时不得不以次第方式来成办解脱。因此，前面所传讲的这一系列道理都非常重要。
三、为什么要止观交修
通常无论修学无相定还是有相定都需要止观交修。因为我们在禅修过程中，无论是安住还是观想，都不会长久保持某一种状态。比如当你在观察修的过程当中，也会有内心清净安住的时候;同样，当你内心清净安住的时候，它也不是永久性的状态，还会有起心动念。正是由于我们的心常常起伏不定的缘故，在对治烦恼过程中，更应该善巧一些。
有些可能会想，当起心动念太重的时候，还用得着再去想另一件事情么?需要的。因为心的特点就是一心只能一用。通常我们都会说，心是有生灭性的，不需要特别对治，前念自己就会随着后念的生起而自动消失，这是心的规律。所以当我们昏沉掉举严重的时候，就把心识重新投入到善念当中，前念自然消失，这是妄念本身的规律，我们就是依靠这样的方式做观察修。无论是剖析调伏妄念、直视调伏妄念还是安住调伏妄念，都要按照这样的方式去对治烦恼。
安住过程中，则需要根据个人的见地用不同的方便调伏。比如说有些可能是停顿在有相定中，而有些虽然是护持有相定，但相对而言，还能进入无相定之中。无论你现前禅定是哪一种状态，此时都需要按照安住修的方式去对治烦恼。
那既然如此，为何要讲解讲解止观交修?正如我们前面所言，我们的内心并不稳定，它并不会永远保持同一种状态：起心动念就永远是起心动念;内心清净就一直是清净的状态。相反，第一念清净可能第二刹那就会开始生起妄念;或者起心动念后，内心又会开始静下来。正是由于见解还不够稳定的缘故，才会令内心飘动、起伏强烈，这时我们的修行就应该更加善巧一些，懂得用止观交修的方式去对治烦恼。
初次修法过程中有应该以观察修为主，无论是观共同外前行之人身难得、寿命无常、轮回过患、业之因果，还是修菩提心之—自他交换、自他平等、自轻他重等等，这些都是观察修的内容。在修《上师瑜伽导修》祈祷上师时妄念沉重，就把上师观想在对面，口中念诵上师的祈祷文：“啊!三传总集上师尊，三根本海胜遍主，三信广大法性中，三门无别祈加持。”此时能念几遍就念几遍，直到令内心安静下来安住。如果一遍不行就念第二遍、第三遍、第四遍、第五遍……当心感觉稍微清净一些的时候，紧接着就开始安住，这些都叫做止观交修。尤其祈祷上师，对调伏烦恼的作用是非常大的。所以平常应该尽可能这么去做。
四、不能用名相代替见解
上节课，我们主要讲解印证见解，并且也已经从缘起性空的角度当中，印证了一些见解。
但此处所讲解的缘起性空，不是仅仅依靠观照得出来的。比如先通过各种分析，最终得出心没有形状、颜色、大小并且也不是一种单空的结论，两者应该是一如的。这不是我们所讲解的印证见解。
从初次修行直到结果之间，可以分为了知、觉受和证悟三个阶段。当你处于了知阶段时，无论词句用得有多好，都只是一种知。而我们今天所印证的见解，是必须要达到觉受阶段。觉受指的是在修行过程当中有真实的感受。
如同我们昨天所印证般，反观自己的内心，观察这个能观的心到底有还是无?若有，它并没有形状、颜色、大小;若无，也不是一种什么都没有的单空。既然如此，到底是有还是无?观照到这里，就会自然进入一种明空分不开状态：是空，但又能明了一切;说是明了，当下又空性一如。这样的见解听起来非常殊胜，但实际上它一点都不殊胜，因为其中还有细微的成分，需要自己来回答。
比如所谓的“空”，当你说“一切都是空性”时，请问什么是空的感受?我们说所谓“明”，是指能明了眼前一切所见之相，而当下即为空性的话，这与我们平常看见外面的形象有着什么样的差距?如果你说“当时就是一种空空的感觉”，这样的说法也不是不可以，但仍旧非常粗糙，此时还要讲解出上下不同的特点。而这只有依靠实修才能辨别得出上下的区别。如果没有修行之基础，仅凭心里去想是永远达不到的。
即便是从粗糙的角度来讲解明与空，说两者已经融为一体，请问《心经》中：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。”又该如何理解?这里就是讲解本来一如的意思，也就是禅宗所讲解的“体用一如”。“体”指的是执受空性，而“用”指的是妙力，“两者一如”，就是刚刚所说的“色即是空，空即是色”，“色”指的是妙用，“空”指的是本体，两者本来就是一如，就是禅宗用词“体用一如”。
同样，密法讲解“便智双运”，妙力方便就是“色法”;，智慧就叫“空性”，所以称之为便智双运。又比如有时候也讲解二谛无别，其中胜义谛指的是空性，世俗谛讲解的是妙用。由此可知，这些都只是名称代替不同，实际上都在讲解一个道理。我们现在要树立的不是各种名称，而是真正的见解，这才是我们想要得到的结果。
五、实修实证才能赤裸见解
我们平常都在说，修禅定的目的是为了即生解脱。解脱在于何处?就在于我们前面印证的见解。当见解真正圆满赤裸时，一切本具有的功德都会呈现在你的面前，这时候的你就能主宰一切。不仅现实生活不会束缚你的内心，晚上做梦的时候，也不会被梦境牵着走，因为此时的你已经能驾驭一切，这就叫自在，就叫解脱。
我们通常在祈祷历代传承祖师的时候，对祖师都会有一些尊称，比如遍知谁谁谁、全知谁谁谁等等，其中的“大自在”指的就是随时可以驾驭一切，内心永远不会随着外面的境相而飘动，这就叫大自在，这就是我们所要印证的禅定见解。说白了，平常无论是口诵各式各样的经文心咒还是身做不同的礼拜，以及平常为了成办解脱而修行的一系列方便法，目的都是为了印证见真正的解脱之见解。
上节课我们提到我等大恩根本上师喇嘛仁波切曾经说过，很多人认为寻找心的过程中，知道一切都是不可得之时，这时的“不可得”之见解就是真正的见解，真正的禅定。实际并不是如此。此时还是需要依止有经验的具德上师，长时间依止修行为妙。这也充分地告诫我们：仅仅前面具备了知阶段是不够的，还需要觉受直到证悟，只有证悟的时候才是解脱。
也就是说，我们所印证的见解可以称之为见解，但很多细节方面还不够圆满。从见解本身的角度来说，想要真正细致圆满地理解，还需要自己去领悟实修。仅仅凭借凭导师的讲解，有时候很容易顺着导师的言辞飘动，以为导师所说的内容就是自己的禅定。实际上并不是。无论我们可以用多么美妙的言辞来描述自己的禅定，在真正的见解没有赤裸之前，你还是与庸俗同道。
为了令自己能在以后的修学过程中更清楚地回答出更多细节，我们现前就不会描述得太细致，再加上有不少人刚开始入门，就更是如此。所谓的“刚开始入门”，是指有些人前面以前也依止过显宗或密宗的修行，但对于这样的禅定见解，往昔并没有体会过，可能对这些禅定的理论，也并没有什么了解。即便在理论上有所了解，也如惠能大师所说的：“善知识，世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱。”现前很多人都从理论上学习般若、智慧，天天都在说这样那样的一些词，但却没有一个证悟者。好比一个人饿着肚子的时候说饭有多好吃，但不去吃饭还是无法饱腹。
无垢光尊者曰：“口头空言之了知境界，故不得菩提胜果。”以及“胸中虽持十万之多法函，临终之时亦难获真实利益。”，指的就是要有实践，无论文字上描述得有多么好，仍旧只是了知阶段，是一个诠释而已。
前面说过，从细节的角度而言，需要自己去体悟其中的境界，但是从粗糙一些的角度中，以上所讲解的见解，我们已经修了一段时间了。对于从成熟口诀法的角度来说，前行破除心房，从意识转为道用以及修到共同观察心之来住去以下者，都要对上下不同的见解有所了解，懂得辨别其中的一些不同。但是在还没达到这个地步，或者压根没有修过禅定者，对于禅定本身是什么感觉还完全不懂，这时去做一些辨别是很不得利的，甚至可以说是没有丝毫之利益。
为什么这么说?因为你还根本没有一个正确的禅定，此时与一些逆缘对比，反而会把之前的禅定完全打破，但又不懂得真正的禅定，用后面的禅定去比较自己此前真正的禅定，就觉得哪个都不是自己的禅定，这时怎么能树立见解呢?
所以对于刚开始修学禅定的人，我们可以把后面传讲的内容作为以后的参考，而不是用于今天的见解。但对于已经修到共同观察心之来住去，即修学觅心法，缘起性空者，知道我们接下去所做的一些印证，还是挺重要的。
六、无念状态不是禅定
以上我们已经为缘起性空做了一些印证，此处对于缘起性空的见解与第八识阿赖耶识闷厥和酣睡的状态做个比较。但要记住我们前面说过的，真正的禅定我们并没有讲得很透，因为最细节的部分还是需要靠自己的修行去悟，而不只是来自于导师的口中宣讲。粗糙的角度来说，这样的见解已经很不错了，因为仅仅从观照的角度来说，这个见解已经很深了。
缘起性空的见解与第八识阿赖耶识闷厥和酣睡状态对比，有着很大的不同。因为闷厥和酣睡状态本来已经遮止五根，可以说是眼睛看不见境、耳前听不见声音，意识当中也无法感觉到，这是一种无念的状态，称之为闷厥酣睡。比如我们平常晕过去后醒来的时候，并不知道自己整个晕倒的过程是怎么样的，因为你当时就是处于一种无念的状态，五根完全遮止，眼前看不见相、耳前更听不到声音。
酣睡状态也是如此。比如晚上睡得很好，连做梦都没有，一觉醒来，几个小时已经过去了，但这几个小时是怎么过的，自己完全没有感觉，因为当时就在一种无念的状态之中，我们称之为酣睡状态。这与我们所印证的四空双运，当然有着很大的差距。因为一种是清明，一种是纯粹无念状态之中，没有丝毫之明了。
有些可能会问：“第八识阿赖耶识属于遍计无明，是一基现二道以后才具有的，所以称之为有情众生。既然是有情众生，难道没有丝毫之明了吗?”要记住，我们此时所说的“没有明了”，指的是从自己的感觉当中感受不到明分，称之为无念状态，而不是说如同虚空般，一点念都没有。理解这一点，这两者应该没有什么辨别不了的。
最相似的就是前五根识。很多时候，我们会把缘起性空真正的见解与前五根识混杂。因为前五根识比第八识阿赖耶识更粗糙，也就是说，虽然五根识也称之为无念状态，但相对第八识更明了一些，此时五根已经开始起作用了，即眼能看得见境，耳能听得见声音……但相对而言，意识还是一种无念的状态。也就是说，前五根识由于眼能呈现相、耳能听得到声音，相对第八识阿赖耶识更粗大一些，但意识还没有产生第六识般的耽著，相对来说还是一种无念状态。
我们在禅修过程中，“把心安住在平静之状态当中”时，眼前能看得见相么?好像看得见。这个好像看得见就是第二刹那。因为后面回忆当时所谓的看得见，就是一种模模糊糊的相，是由于当时眼睛看着外面，并不像闷厥和酣睡状态般完全遮止，眼根已经起作用了，所以会觉得有相。
耳能听得着声音吗?当问你的时候，你才去回忆前面的过程，觉得隐隐会有一种声音，但由于当时意识还没有形成耽著某一个相的时候，明分还没有达到有念的状态，所以还是在一种无记状态，称之为无念。你可能不知道自己到底在想什么，听见的是什么，看见的是什么，这就称之为前五根识。
这些与真正的禅定，即我们所说的“明空不二”完全不同。我们所谓的明空不二是眼前看得见相，但由于心完全没有执著于外境，是一种完全说不出来也无法用言语表达的境界。也就是说，在没有意识造作的前提之下呈现的这种状态称之为明空不二。但你所谓的“明空不二”，是一种无念的状态，是自己给它设立的明空不二，实际上就叫前五根识，就叫无念状态。所以，它与正确的禅定、与缘起性空有着很多相同的地方，但也有很多不同的地方。如果不能清晰地辨别其中的不同，而是将两者混为一谈，就充分地说明，你的见解还是没有赤裸，仍旧停顿在前五根识当中。所以，修行必须要细致一点。
七、妄念是否一定是过失
我平常见到很多很多修行者都认为只要能遮止一切妄念，在完全无分别状态当中安住，就是禅定。这样的想法多数还是来自于自己平时阅读的教言。因为很多教言中都如是讲解：“意识是漂泊轮回之根源，所以要止息一切妄念才能成办解脱。”凭借自己当时的见解，认为要止息一切妄念，没有起心动念才叫禅定，因此修行过程中，也尽可能做到不要有起心动念，并且觉得这就叫禅定。
起心动念从某种角度来说，可能是漂泊轮回之根源，但从另一个角度来说，却是成办解脱唯一的条件。如《狮吼论》曰：“此直断之密意，其意念犹如毛不换、色不变，若能趋入清净修持，则净除所修之贪执，解脱见修之束缚……”其中“其意念”，即我们通常所谓的起心动念;“犹如毛不换、色不变”，意思是不需要去改变它，“若能趋入清净修持”，自然就是解脱的妙用，此外不用去寻找其他妙用。这里就是讲解，解脱与轮回如同手心、手背一般，只是一线之隔，就看你如何去理解体悟它。
通常我们把起心动念当成是过失，而把没有起心动念的一切行为都认为是好事，所以对于修学的好坏，往往也是以妄念多少来评判。今天妄念少一点，就觉得自己的禅定很不错，如果妄念太多，就觉得自己的修行很糟糕。这也充分地说明，无论你的这种教言来自于哪位导师，你自己在理解上都有一点偏袒，或者是由于你平常阅读不同教言的时候，只是凭借自己不圆满的智慧去理解，所以理解得比较偏颇，并不圆满。
我们天天都在讲解华智仁波切的教言，就是告诫刚开始入门的人，不要急于对自己的禅定做辨别。如华智仁波切说过，“轮回虽为所弃法，然初不依轮回法，不能趋入涅槃道，初识轮回性尤要。”以及在《三句精要本论注疏宝藏库》中曰，“若能转为善巧运用，则妄念越粗大，更形成解脱自性之功能。”也就是说，最开始时，不需要去做很多辨别。我们做辨别的目的是为了更好地赤裸自己的见解，但如果第一次修学就用理论去掩盖一切，按照自已的理解去修学，最终的结果只能是见解永久不会有进展。
八、见解的细致差异依靠实修才能辨别
我们前面讲解了前五根识与正确禅定之间的差异。说得简单一点，前五根识就像是一种傻呆呆的状态。比如你年纪还小的时候，对睡眠很执著，当父母叫你起床的时候，虽然你已经从床上坐起来了，但还是处于一种迷迷糊糊的状态。这个时候五根开始起作用了，虽然眼睛好像是睁开的，但其实是一种傻乎乎的状态，这种通常就称之为五根识。如果你的禅定是这样的状态，就充分地说明你的见解还是不够成熟。这就是五根识与正确禅定之间的差异。
接下去是耽著。我们通常讲的例子是当你把心安住在平静状态时，导师问你，这个时候你能看得见眼前的相么?无论是眼前是墙壁还是一棵树或者一朵花，你能知道面前的是什么吗?
可能有些就开始琢磨了：如果说不知道，又怎么能称之为智慧呢?尤其《心经》中说过，“色即是空，空即是色。”色没有离开过空，空也没有离开过色。也就是说，本体没有离开过妙用，妙用没有离开过本体，既然如此，“妙用”就应该是知道一切。但如果是知道的话，就有花的形象以及能知者，这难道不就是二元对立么?既然有能所二取，就不能称之为禅定，而应该是第六识耽著了。这样一来，该怎么回答?
也有些可能会想，见解应该也知道是一朵花，因为从明了的角度来说，第六识耽著的明了与见解本具有的明了是有所相同的，而不同的地方在于：意识耽著之中的明了有能所对立，而出世间禅定之中的明了超越能所对立。既然超越能所对立，那请问“眼前看得见的相，到底是知道还是不知道?”当然应该知道，如果不知道，又怎么能称之为遍知呢?所以，我们不仅仅知道有一朵花，是否还要回答说“全都知道”。
要记住，这都是一种理论，你现前还做不到。如果仅仅依靠理论，去寻找一种既不是前五根识(不知道)也不是第六识耽著(知道)的境界，还是非常非常粗糙的。
举个例子，第六识耽著当中，眼前看得见相吗?看得见;知道是花吗?知道。打坐期间能看得见相吗?看得见;知道吗?知道。有些会说，“打坐时两者是一如的，而座下两者是对立的。”并非如此吧?
比如我手中的念珠，在你看见念珠的当下，哪以外是念珠，哪以内是想到“这是念珠”的心呢?心与外境的分隔线在哪里?分不清楚。只是在起第二个念的时候，再树立两个不同的名称，形成的一个对立，好象一个是境、一个是心一般。但当在耽著某一个事物的时候，是无法分开的。也就是说，正确的禅定是境心一如的，耽著一瞬间也是境心一如的，两者之间的差异在于何处?这些细致的辨析，需要靠自己长时间去修行体悟，才能体会得出来。
来源：往昔柯日密咒洲网站PDF