定解宝灯论（二问人法无我50-59）
二、声缘证二无我耶
此《定解宝灯论》通过教证、理证并采用辩论形式浅显易懂地阐述了宁玛派的不共观点，尤其是断除烦恼的方法、获得无二慧之方便等方面的教言，全知麦彭仁波切更是于本论中以简明扼要的语言加以了论述。后学者于听闻过程中，在详细分析各宗各派辩论之方式方法的同时，更要悉心省察自相续之功过，将本论所讲教言运用到对治烦恼、增上功德方面，切莫以赞自毁他之邪慧染污自他相续。
在“声缘证二无我耶”这一问题中，不论印度还是藏地，诸高僧大德众口一词地承许——声缘已圆满证悟人无我，而大家一直争论不休的焦点，即是声缘是否圆满证悟法无我。对此，本论通过“龢字远离诸垢门”进行了抉择。不论修习任何密宗教义，在抉择远离一切戏论的大空性见解时，首先需要遣除的是其违品——烦恼障与所知障，它们是修行的主要障碍。在这样的障碍当中，阿罗汉所具足的自私自利之心必须摒除，因此，第二问题即是遣除见解之违品。
这一问题在藏传佛教辩论的相当大，但汉传佛教与南传佛教对此辩论得并不多，他们有人认为已经圆满证悟了空性;有人认为对自己的修行没有障碍，不必理会。有一位从学院到美国的修行人，他说：“正在讲《定解宝灯论》，但其中的第二个问题似乎对西方人不太适合，所以没有讲。”我对他说：“这可能不太合理。麦彭仁波切作了如此殊胜的一部论典，其中的第二个问题与他们到底有没有关系也不太好说。”这一点确实很难判断，众生根基各不相同，除佛陀外，能真正观察众生根基的人少之又少，表面看来，这是有关“声闻缘觉是否证悟空性”的一个辩论，但人们对我和我所有怎样的执著、以何种方式断除、烦恼障与所知障的差别、人无我与法无我之间的差别等等，在第二个问题中宣讲了十分殊胜的教言。因此大家不要认为“这个问题是讲声闻缘觉的，与我无关”，如果以这种方式理解佛法，那对自相续不会有任何利益，实际上，佛陀以及诸高僧大德们所说的每一个字每一句话，对于我们调服自相续都是有百利而无一害的。
对此问题，麦彭仁波切于本论中着重遮破了三种不同观点。
第一种，即清辨论师、夏瓦秋桑以及全知荣敦巴的观点。他们认为，声闻缘觉仅仅证悟人无我，法无我丝毫也未证悟。清辨论师在解释《中论》时，即以上述观点作为自己的立宗。对于这样的观点，月称论师于《显句论》及《入中论自释》中通过教理着重进行了破斥。
还有一种观点，以格鲁派为主的个别大德认为：声闻缘觉已经圆满证悟法无我。
第三种观点，萨迦派果仁巴等认为：自相续中粗大以及细微的五蕴全部证悟，而自相续以外的法并未证悟。
麦彭仁波切认为，未证、圆证、仅证自相续法无我这三种观点既不符合教证也相违理证，因此并不合理。既然如此，自宗对这一问题是如何承许的呢?自宗认为，不论自相续还是他相续，声闻缘觉已圆满证悟人无我，而法无我也已证悟一部分，如此承许非常相合教证、理证，无有任何过失。
麦彭仁波切在撰写《中观庄严论释》时说：萨迦派全知果仁巴与格鲁派宗喀巴大师的智慧超群绝伦，在他们进行辩论的过程中，我们只需做旁观者即可。但在本论中，麦彭仁波切并未以旁观者的身份出现，而是积极参与了他们之间的辩论。也许是自己对麦彭仁波切、无垢光尊者的信心所致，确实感觉二位尊者的字字句句都隐含了非常深奥的密意，但到底是不是这样，也希望大家通过自己的智慧分析，对照诸高僧大德的论典进行判别，如此一来，相信你们也会发现，即使穷尽言词之极对其进行百般赞叹，但都不免有些言不尽意之嫌。
丙二(声缘证二无我耶)分四：一、破他宗;二、建立合理之自宗;三、以遣除疑虑宣说需证究竟法无我之理;四、建立究竟无二之唯一乘。
丁一(破他宗)分三：一、破许声缘未证法无我之观点;二、破许声缘圆满证悟二无我之观点;三、破许声缘圆满证悟自相续五蕴之观点。
戊一(破许声缘未证法无我之观点)分二：一、说他宗观点;二、进行驳斥。
己一、说他宗观点：
有说声缘阿罗汉，未曾证悟法无我，
有些宗派说，声闻缘觉阿罗汉并未证悟法无我。
对于法无我与人无我之间的差别，大家应该清楚。对此，藏传佛教诸高僧大德的认识方法也各不相同，但麦彭仁波切在抉择二无我的论典中说：执著相续的我和我所即人我执，对其他一切法的执著称为法我执。因此，若能证悟自相续的我和我所为空性，即已证悟人无我;证悟其他法为空性就是法无我。麦彭仁波切的说法非常符合荣索班智达的观点，荣索班智达认为：人我指相续，法我指执著法相。在其《七十空性论》的讲义中说：所谓的相续是指五蕴的相续。因此，诸位应依据麦彭仁波切的观点进行理解。
哪些人说声闻缘觉未证悟法无我呢?在印度，中观自续派的清辨论师于《般若灯论》中讲到声闻缘觉未证悟法无我的道理。有实宗具有增上慢的部分论师也认为：声闻缘觉只需证悟十六谛即可，不需证悟法无我。这一点在《入菩萨行•智慧品》中有详细讲述。藏传佛教中，荣敦班智达在其论著中提到声闻缘觉没有证悟法无我;格鲁派的夏瓦秋桑也认为声闻缘觉未证悟法无我。还有《涅槃经》、《狮吼经》等经典中也讲到声闻缘觉未证悟法无我，《涅槃经》讲到四种低劣根基的众生，即凡夫、缘觉、持邪见者等，认为他们对法无我一无所知。因此，佛经中也讲到了未证悟法无我的所化众生，虽然如此，佛经毕竟是针对不同根基的众生而言的，不能将此种说法执为究竟。
己二(进行驳斥)分三：一、如此则有未断烦恼之过;二、阿罗汉亦未脱离轮回之过;三、与教理相违。
首先是第一种观点。对于清辨论师及藏地个别大德所许“声闻缘觉丝毫法无我亦未证悟”的观点，麦彭仁波切从三个角度对其进行了破斥，首先是第一个太过：若声闻缘觉仅仅证悟人无我而法无我丝毫未证的话，则有烦恼障未断除的过失。
庚一、如此则有未断烦恼之过：
未破蕴执之我前，以彼之力不断惑。
若声闻缘觉未破除对蕴的执著，则由于我执力量非常强烈的缘故，他们应该仍旧未断除烦恼。《释量论》说：“一切诸过失，萨迦耶见生。”世间各种烦恼及过患的根源即是我执和我所执的萨迦耶见，以此萨迦耶见的强大力量，一切烦恼过患皆会不断涌现。若如你宗所许——根本未证法无我，那毫无疑问，蕴执必定存在，既然存在蕴执，烦恼障又如何断除呢?如此则声闻缘觉亦应成未获得圣果。
既然烦恼未能断除，所证人无我也并非究竟，这样一来，声闻圣者阿罗汉仍然没有脱离三界，但未从三界中解脱的阿罗汉于此世间是否存在?显而易见，若承许声缘丝毫未证法无我，则他宗对这一过失不可避免。
庚二、阿罗汉亦未脱离轮回之过：
所谓我亦依诸蕴，假立俱生我执境，
彼与瓶等除空基，空理无有何差别，
法我人我各自分，自性均是空性故。
真正依靠教理和智慧进行观察时，若圆满证悟人无我，则必定会证悟法无我的一分，这是麦彭仁波切所承许的殊胜观点。
虽然有人认为，自相续中大小等一切烦恼均可称为人我。而实际上，所谓的我是依靠蕴聚成立的，也即色、受、想、行、识五蕴，依靠它们或其中一者的聚合，人们将之俗称为我。既如此，通过中观正理及圣教对于“我”详加观察，此时即可轻而易举地发现——“我”仅是假立而已，并非真实存在。以“瓶子”为例，人们在见到大腹形象的物体时，自然而然会执著“这就是瓶子”，但真正对其详察细究——瓶口、瓶底、瓶腹其实都不是瓶子，不论整体还是支分，于何处也遍寻不得“瓶子”之踪迹，而当瓶口、瓶底、瓶腹等各部分组合在一起时，人们即称之为瓶子。同样，“我”其实是依靠五蕴聚合假名安立的，而俱生我执的对境即是蕴聚。
有关俱生和遍计的差别，总的来说，俱生我执是指每个众生与生俱来的一种执著，比如“我的母亲”、“我的房子”、“我的食物”……;遍计我执是由宗派遍计观点所引发，如胜论外道承许一个常有自在的我，它是不可思议的，此“我”虽以眼睛无法现见，但每个众生都是本自具足的。
此处所应断除的是哪一种我执呢?俱生我执。此俱生我执的对境是什么呢?即蕴聚假合。
他宗认为：声闻缘觉已经圆满证悟人无我，而法无我丝毫亦未证悟。但是，既然阿罗汉对五蕴聚合的假立人我已经证悟为空性，那对其他聚合之法为什么没有证悟?比如了知身体为和合假立，对此不生一丝贪执之念，那瓶子同样也是由各个支分聚合而有，对此为何不能了知为假立之法呢?实际上，“身体”与“瓶子”二者，仅于空基之法有所不同，从自性空的道理上来讲无有点滴差别。因此，同样依靠聚合而成的“身体”与“瓶子”，对其中一者证悟空性时，对另一者毫无疑问也会有所证悟。再者，五蕴也属于法的一种，若已证悟人我为空性，为何属于法我空性的一分不能证悟?对此问难，他宗必将陷入言亡虑绝之境地，从而出现哑口无言的困窘状态了。
人无我决定属于法无我的一分，如果想将二者如同天鹅将牛奶从水中汲取出来一样完全分离，那是无论如何也不应理的。为什么呢?若对法我的空性一点一滴也未证悟，那即使暂时没有“我”的执著，但终究会对“柱子”等法产生我所的忆念，比如原本并未认为“喇荣是我的居所”，但以未证悟法无我之故，居住一段时间便对此处产生执著。实际上，法无我与人无我仅于区分方式上稍有不同，对一切法证悟空性，即称为法无我，属于一种总称;在一切法中，众生执著属于自己的某种法，如“我的房子”，若将这一执著断除而证为空性，则称为人无我。麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中说：“是故证法无我之智是总体，证人无我之智乃是分体，也是相似智也。执法我是总无明，执人我是分无明，犹如总树与紫梗树也。”也就是说，法无我是总相，人无我是别相，此二者的关系就如同树是总称，而紫梗树乃别称。因此，欲承许声缘已圆证人无我却丝毫未证法无我之诸位，奉劝汝等还是免开尊口，否则，且莫说研学宗派的我们，即使街头鞋匠也会对此种承许啼笑皆非的!
庚三、与教理相违：
如是汝等已违越，现量成立教理证，
声缘未证法无我，说法仅是立宗已。
而且，此种承许已经明显违越了现量成立的经典等教证以及可靠的理证，而你宗却将所有的教证、理证弃之不故，完全不予理睬，固执己见地认为：声闻缘觉根本没有证悟法无我。但实际上，此说法也只是口头上的一种立宗而已，根本无有丝毫实义。
相违哪些教证、理证呢?
首先，与教证相违。《现观庄严论》开篇首先对般若佛母进行顶礼，如云：“具为声闻菩萨佛，四圣众母我敬礼!”为何如此顶礼呢?声闻、缘觉、菩萨和佛，此四圣者之因即是般若佛母，因此对其恭敬顶礼。佛陀在《般若经》中说：欲获得声闻、缘觉、菩萨、佛的果位，必须修持般若波罗蜜多。众多经典、论典中，都已经明确宣说了般若智慧对四种圣者的重要性，但你宗所许已经与上述教证明显相违。
同时，也违越了理证。汝等认为法无我丝毫也未证悟，但对我与我所却已圆满证悟了空性，这样一来，未对瓶子、柱子等法抉择为空性的缘故，遇到外境时仍然会生起贪心等烦恼，因此说，阿罗汉仅证人无我而未证法无我的承许根本不合理。
麦彭仁波切说，声闻缘觉未证法无我的依据何处也找不到，如此承许仅是立宗而已。
戊二(破许声缘圆满证悟二无我之观点)分二：一、说彼观点;二、于此遮破。
己一、说彼观点：
有者观点太过分，承许三乘见道同，
证悟无有高与低，对于显宗及密宗，
一切经续诸论典，均解释为不了义。
前面有人说声缘根本没有证悟法无我，对此，麦彭仁波切说：这是不合理的，应该证悟了法无我的一分。而此处，有人却大张旗鼓地说：声闻缘觉已经证悟法无我，而且是圆满证悟。如此承许实在有些过甚其辞了。
“有者”主要是指以宗喀巴大师的上师仁达瓦为主的诸位上师，宗大师在《菩提道次第论》及相关中观论典中也明显宣说了此种观点，还有随学的克珠杰以及蒋扬迦巴等，彼等均如是承许。
麦彭仁波切在颂词中以十分尖锐的口吻说：“有者观点太过分!”为什么呢?他们认为，声闻、缘觉、菩萨三乘见道无有差别，这一点彼等所著《现观庄严论》注释及诸多论典中都有明显讲到。不仅如此，他们还认为，此三乘证悟的智慧，从证悟角度无有高低之别，均已证悟二无我。
上述观点显然并不合理，佛经云：声缘所证空性如牛蹄迹水，佛所证之空性则如大海水。《现观庄严论》中说：“彼由缘相门，非方便故远。”意思是说，声闻缘觉以缘相的方式进行修持，不具足善巧方便，因此距离真实般若或果般若还相当遥远。一般来讲，黄教内部的很多论著都涉及到了这方面的内容，而前译教法当中，如《大幻化网》、《善逝密集续》以及莲花生大师的《见解宝鬘论》等，均有声闻缘觉证悟并非究竟的说法。虽然如此，上述提到的诸位论师仍旧坚持己见，如克珠杰的《中观总义•善缘者睁眼论》以及蒋扬迦巴的有关中观论疏中，一概将上述经续论典之密意解释为不了义。克珠杰认为，之所以宣说这种不了义观点，是由于部分众生不敢修学声闻缘觉乘，此时若对其宣说声缘并未圆满证悟空性，则可起到引导他们进入声闻缘觉乘的作用。因此，他们认为，仅仅是为了适应部分众生的根基，佛才在经典中说声缘未证法无我，实际已经圆满证悟了二无我。
对于此种观点，实际真正解释起来确实存在一定困难。你们既然认为《现观庄严论》中所讲声闻缘觉的观点并非了义，那请诸位详细说明一下，是《现观庄严论》整部论均为不了义，还是仅于声闻缘觉的观点上不了义?你等自然不会承许此论均属不了义，这一点从诸位的相关论著中可以明显看出;如若仅仅认为与自己观点不相合的这一部分是不了义，那纯粹是劣迹昭著的恶王昏君之行径，实在不足为信。
有关上述问题，麦彭仁波切安立了自己非常独特的观点。他认为，虽有经典说声缘已证一切法无我，但以此并不能代表所有法无我均已证悟，其中所说的“一切”，需根据情况而定，比如说：“所有人都到齐了吗?”如此询问时，意思并非全世界的人是否全部到了。那应如何理解所谓的“证悟一切法无我”呢?此中“一切”并不代表所有的法无我，而是指与其相对应的法无我已经证悟。
如此解释不会出现任何过患，也就是说，不论自相续或是他相续，声闻缘觉已对粗大之法抉择为空性，如是抉择即可对断除烦恼起到相当大的作用。总之，未将粗大法无我证为空性时，见到瓶子、柱子等法极易生起烦恼，相反，若将一切万法的粗大部分了知为如幻如梦，不再执著，以此也就不会导致烦恼的出现。那对于细微无我是否一定证悟呢?这不一定。《俱舍论》中并未将细微的无分微尘和无分刹那抉择为空性，但依靠此论，很多声闻、缘觉可以获得成就。《俱舍论》是小乘最典型的一部论典，大家千万不要以为小乘法不值一提进而大肆诽谤，如此一来，顷刻间即会造下舍法罪，后果非常可怕。
自宗如此阐述时，萨迦派果仁巴依靠种种教证宣说了自己的观点：即使对《俱舍论》中的教义进行修持也不一定成就，因其未将无分微尘抉择为空性。格鲁派则认为：不要说《俱舍论》，依靠中观自续派以下的观点均无法获得成就，唯有中观应成派的观点才能解脱。之后，宁玛派的单秋仁波切也追随他们的观点如此承许，当时，麦彭仁波切撰著完成《中观庄严论释•文殊上师欢喜之教言》后，单秋也依格鲁派观点对麦彭仁波切提出许多问题，并且讲到“《俱舍论》自宗无有解脱”的观点，在其如此宣说之时，全知麦彭仁波切显得十分不悦，因宁玛巴自宗有关中观方面的道理如此殊胜，他自己未潜心研究，却依靠他宗观点妄加评说，转而执持“《俱舍论》自宗无有解脱道”的观点，对此，麦彭仁波切在给单秋的辩论书中说：如此毁犯誓言的说辞是哪位恶知识教给你的?!
麦彭仁波切在给札嘎仁波切的辩论书《辩答日光论》中明确指出：承许未将细微之法抉择为空性故声缘不能获得阿罗汉果的观点，存在很大过失。为什么呢?《俱舍论》自宗虽未将无分微尘、无分刹那抉择为空性，但仍然可以从三界轮回中解脱，获得阿罗汉果。月称论师在《入中论》中以七相车理抉择人无我时，也根本没有抉择细微的法无我，以车为喻，把车的零件全部拆下来时，人们是否还会有“这是一辆车”的执著呢?根本不会有，此时没必要继续分析——零件是微尘、微尘也是空性。同理，人们将五蕴聚合称为我，这时只需将粗大五蕴抉择为空性，了知其仅是各个蕴之聚合，根本不存在所谓的“我”，如此，对于“我”的执著自然会烟消云灭，根本不必继续详细分析。
因此，应该承许声闻缘觉已证悟法无我，但仅证悟其中的一部分，而所证人无我则是自他相续中的粗大之法。
如此解释时，有人也许产生怀疑：月称论师在《入中论自释》中讲到七种教证和三种理证，他宗即以此作为主要依据从而认为声缘已圆证二无我，如果宁玛派自宗不承认圆满证悟而是证悟一部分法无我，那所谓的七教三理对自宗是否具足违害呢?实际无有任何违害。
第一个教证，龙树菩萨于《宝鬘论》中说：“何时有蕴执，尔时有我执，有我执有业，有业亦有生。”在这一教证中，对于“蕴执”，喇拉曲智仁波切将之解释为“五蕴粗大的总和”，其中并未讲到法无我一定要圆满证悟，而是说声缘需要证悟粗大五蕴的聚合，否则仍会起惑造业，从而流转生死轮回。
第二个教证，《宝鬘论》又云：“犹如眼错乱，能执旋火轮，如是依诸根，能取彼对境。诸根及诸境，许是大种性，大种各无境，此等实无境。识受想及行，一切皆如是，各体无境故，胜义中境无。大种二相中，无境聚无境，聚合无境故，色法实无境。大种若各异，无薪应有火，和合成无相，其余定如是。”以此说明色法等一切万法皆为空性，这一点对自宗也无有任何违害。
第三个教证，龙树菩萨《中论》说：“大乘说无生，余说尽空性，尽无生义同，是故当忍许。”大乘宣说了无生空性，同样，若欲获得阿罗汉果位也一定要证悟空性，但其中并未说需要证悟所有的空性。对此教证，诸大德的解释方法稍有不同。
第四个教证，《声闻经》中说：“诸色如聚沫，诸受类浮泡，诸想同阳焰，诸行喻芭蕉，诸识犹幻事，日亲之所说。”此中以聚沫、浮泡、阳焰、芭蕉、幻事之喻观察诸行并非实有，虽然讲到应证悟法无我，但并未强调必须圆满。
第五个教证，佛陀对迦旃延那说：“世尊由证知，有事无事法，迦旃延那经，双破于有无。”有一点需要注意的是，此处所谓的“双破于有无”并非讲到遮除一切有边、无边，而是指以“有”和“无”的执著将会不断流转生死轮回，它们是生老死病之因，并不是从破法我这一角度宣说的。
第六个教证，《般若摄颂》云：“谁求声闻独觉果，乃至法王如来果，必依般若法忍得，离此恒时不可得。”第七个教证，《般若二万五千颂》云：“欲求声闻地，须修般若波罗蜜多，独觉与大乘菩萨亦复如是。”对于这两个教证虽有两种不同的解释方法，但于自宗也无有任何违害。
上述七个教证均说需要证悟法无我，但并非他宗所许——必须圆满证悟，故对自宗所许无有丝毫违害。
三个理证的主要依据是《十地经》。第一个理证：“彼等亦应不能永断三界一切随眠，如诸外道。”声闻缘觉需要证悟法无我，若非如此，则如同外道仙人一样，不能从三界轮回中获得解脱。但这也并非讲到必须圆满证悟法无我，如《俱舍论》所讲，对细微之法虽未证悟但仍然可以脱离三界轮回。第二个理证：“初发心菩萨亦应以自慧力胜，又缘色等自性成颠倒故，亦应不达补特伽罗无我，以于施设我因之诸蕴有可得故。”他宗认为声闻缘觉一定要圆满证悟法无我，否则一地菩萨的智慧亦应胜过声闻缘觉，而不应如《入中论》中所讲：“彼至远行慧亦胜”。对此，麦彭仁波切解释说：这里并不是指智慧的高低，而是以入定来区分的，因阿罗汉入定力量非常强大，故菩萨于七地时方能超胜。所以，也无有“必须圆满证悟法无我”的违害。第三个理证：“倘不遍知诸法无自性，不过如世间离欲者。”声闻缘觉若未证法无我，则不能断除烦恼障，如此将于三界轮回中不得解脱。
综上所述，以七教三理并不能说明声闻缘觉已经圆满证悟法无我，若运用因明辩答的方式，则应对此回答：“不定。”比如，对方说：“声闻缘觉一定要圆满证悟法无我，否则于三界轮回中不能获得解脱。”此时可以回答说：“不一定。”为什么呢?根据《俱舍论》自宗观点，对粗大之法证悟为空性即可获得阿罗汉果从而解脱生死，否则，声缘与佛陀的智慧若无有二致，则汝宗对于诸方所发之过失皆不可避免。
本论牵涉到萨迦、格鲁、觉囊等很多派高僧大德的观点，他们依据众生的根基、意趣安立了各自不同的观点，大家在闻思过程中一定要观清净心，不要妄加诽谤。
堪布根华仁波切也说：“对于印度藏地诸位成就者为利益众生所显现的任何破立观点，均不能生邪见，而要以公正严谨的态度深究教义。”本论牵涉到诸多高僧大德的观点及宗派，此时应依据经教进行衡量，暂时来讲，某些说法或许存在少许过失，但这样的过失，同带给众生的利益相比较，以利益颇大的缘故，对大乘菩萨也会有所开许。因此，诸位千万不要生起“某某说法不合理”等想法，而是要认真研究、深入思维，正如堪布根华所说：“依此使自己的智力尽善尽美，并通过实修了义经续的甚深密意增上功德，从而普度众生、弘扬教法，精通大德们的所作所为。”
上述问题十分重要，希望诸思想尚未成熟且喜人云亦云者，一定要审慎谨持身语意三门。同时也应了知，对于本论所提及各派大德的种种说法并非宁玛派妄言杜撰，实际他们的观点在相关论著当中十分明显，如现在四川出版社、青海出版社也出版了部分的藏文辩论书，其中以教证理证进行的精彩辩论，想必定会使有智之士大饱眼福，并藉此滋润法身慧命之苗芽，但也有个别愚鄙之人或许会想：“佛教每天进行此种无稽之争，实在无聊。”因此，学会以公正、客观的态度分析自他宗派的区别及各自密意，这一点至为重要。
第二种观点认为三乘见道同一、证悟无高低之别，且将显密经续全部解释为不了义。麦彭仁波切以尖锐的语气说：“这种观点‘太’过分!”堪布根华仁波切在《浅释》中也说：“后派有些人的观点就显得更为过分。”德巴堪布在他的《讲义》中对此种观点也已作了严厉呵责，这样的指责实际并无太大矛盾，因为他们已将自己的观点于论著中讲述得非常清楚。不过，尼登仁波切、楚西降央多吉等并未宣说如此严厉的言词。我这里更是不太敢说，就我个人来讲，对宗喀巴大师的信心特别大，单从他老人家所做中观论著的文字来看，即可对大师犀利的笔锋、聪睿的智慧一目了然，其成就方面自不必说，更加使人叹为观止。但为接引个别众生的根基，宗喀巴大师也确实显现了如此独特的观点。
来源： 明光 mingguang.im