哲学-中观庄严庚一立根本因(33+34-38课)小结
一、科判
中观庄严论释=初义(顶礼+立誓)+论义(甲一+甲二)+末义(结文)
=顶礼(1，1课)+立誓(2，2课)+甲一、所说支分(4，2-32课)+甲二、所说论义(5-194,33-128课)+结文(195，128课)
甲二、所说论义=乙一、讲述开显二谛真如之此中观庄严论真实分析所说论义+乙二、如是分析之必要
乙一、讲述开显二谛真如之此中观庄严论真实分析所说论义=丙一、名义(7，33课)+丙二、译礼(8，34课)+丙三、论义+丙四、尾义
丙三、论义=丁一、抉择所知二谛之义+丁二、以赞如是二谛之理而摄义
丁一、抉择所知二谛之义=戊一、认清二谛之理+戊二、遣除于此之诤论+戊三、如是通达之功德
戊一、认清二谛之理=己一、宣说胜义中万法不存在+己二、宣说世俗中有实法存在
己一、宣说胜义中万法不存在=庚一、立根本因(14-21，34-38课)+庚二、建其理
庚一、立根本因=辛一、真实立根本因(14，34课)+辛二、旁述(15-21，35-38课)
辛二、旁述=壬一、分析有法(16，35课)+壬二、分析真因(17-20，35-37课)+壬三、阐明喻理(21，37+38课)
壬二、分析真因=癸一、分析是应成因抑或自续因(18，35+36课)+癸二、分析是证成义理因抑或证成名言因(19，36+37课)+癸三、分析是无遮抑或非遮(20，37课)
二、主要内容同上次小结：甲一(1-32课)略略结
1、颂词
14甲二乙一丙三丁一戊一己一庚一辛一、真实立根本因：
自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像。
2、标准科判：同上
3、科判略略改造：
3、1立根本因
3、2有法“自他所说的一切万法”
3、3真因“远离一体多体”
3、4比喻“犹如影像”
4、一级思路
本次重新整理：立宗“胜义中无有自性”=有法“自他所说的一切万法”+真因“远离一体多体”+比喻“犹如影像”
有法：“自宗他宗所摄的一切万法”就是所谓的有法，因明当中称之为所诤事;他宗和自宗共同争论的事物，就称为所诤事。所有常有和无常的法、内有情世界和外器世界，以及有境心识和外境无情法等，一切有为法和无为法全部可以包括其中。
立宗：“胜义中无自性”就是立宗，也就是说，我已经承认了这一观点，但对方还没有承认，最后依靠推理要使对方也承认这种观点;所谓的因在有法和立宗上存在，这就是宗法成立。
真因：“远离一体多体的缘故”，依靠这种不得不承认的因，使对方承认;从应成因的角度+自续因的角度、证成义理因+证成名言因，都可以推断出“无有自性”，离一多因与“无有自性”都属于无遮，遮破自性以后不会引出任何他法。
比喻：并且运用共同承认的比喻——“犹如影像”来论证这种推理。镜中的影像虽然显现，却根本没有一丝一毫的自性存在，这一点，世间任何人都是承认的。因此，依靠“影像”这一比喻，使众生了知一切万法都是“无有自性”。
5、二级思路
14自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像。
建立根本因：“自他所说的一切万法，胜义中无有自性，远离一体多体之故，犹如影像”，其中，自他所说的一切万法是有法，胜义中无有自性是立宗，远离一体多体之故就是所谓的因，犹如影像则是同品比喻。
应该得出这样一个结论：自他所承认的一切法上，离一多因完全能够成立，并且必定周遍于宗法。因此，依靠上述推理，足可证明万法无有任何自性。这个颂词的力量非常强大，整个万事万物的法，依靠这个颂词完全可以抉择为无有自性。依靠因明中的自续因建立了自宗观点，现在所见所闻的一切法，只不过是迷乱分别念的显现而已，真正依靠离一多因进行观察时根本不可能成立。
本次重新整理：因=真因+相似因
相似因=不成+相违+不定
不成=待外境不成+观待心前不成
待外境不成=有法不成立+因不成立+N
克主杰在《遣除疑暗论》中说：有法不成立分两种，如果是遮破性论式，有法不成立也是可以的;如果是建立性的论式，有法必须成立，否则，这一论式就会成为相似因。
建立性的论式：比如“石女的儿子是无常的，所作故”，这一推理中的有法———石女的儿子从未成立过，宗法也就根本不可能成立，因此只是一种相似因。
遮破性论式：“常有自在的我或无分微尘等是无自性的，离一多因故”，“石女的儿子根本不可能成立，离一多因故”应该是真因，不管是心假立的法还是外境存在的法，全部都需要遮破。
6、三级思路
6、1立宗：胜义中无有自性
6、1、1：静命论师建立的推理公式
牵涉到因明各种各样的逻辑推理，又牵涉到中观自续派和中观应成派依靠离一多因抉择万法为空性的道理。
“胜义中无自性”就是立宗，也就是说，我已经承认了这一观点，但对方还没有承认，最后依靠推理要使对方也承认这种观点;“远离一体多体的缘故”，依靠这种不得不承认的因，使对方承认;并且运用共同承认的比喻——“犹如影像”来论证这种推理。
6、1、2为什么无有自性呢?
只要是存在的法，或者以“一”的方式存在，或者以“多”的方式存在，但真正观察就会发现：“一”的方式不能成立，“多”的方式也不能成立。就好像镜子中虽然显现影像，但真正对其观察时，镜子当中哪里有一个真正的色法和影像呢?根本没有。由于自宗和他宗都会承认影像是根本不可能存在的，因此，我们可以通过双方共同承认的比喻说明一切万法无有自性这一道理。
6、2推断成立=自续因+应成因
从应成因的角度推断也可以，从自续因的角度推断也可以，此二者没有任何矛盾和困难。
常有自在的我、无分微尘等虽然无有，但在众生执著的心目当中可以显现出来，然后无有自性的这种道理也可以显现出来，离一多因同样可以显现出来，这时通过分析便可将他人相续中的执著全部推翻。这就是因明和中观结合起来的一种非常微妙的推断方法，如果细致地思维，便会发现其中隐含着许多非常甚深的道理。
6、2、1对方认为：不能称为应成推理
静命论师所运用的推理，如果说是应成推理，对方应该承认这个因，但是不论外道还是内道的唯识宗、小乘宗，并不承认离一多因，所以不能称为应成因。
自宗认为：能称为应成推理
对方承许所遍法，比如金瓶是瓶子之所遍，瓶子是能遍。所遍——金瓶已经成立的话，它的能遍——瓶子也可以成立。同样的道理，他们承认的法实际是一切万法的一部份，如果这一部份可以承认，它的总法也就已经承认了。
外宗都认为至少有一个法(上帝)或无分刹那、无分微尘(小乘)或心识(唯实)是真实存在的，“这一特定实法”是万法的一部份，如果承认“这一特定实法”是离一多，那么承认万法就是离一多。
“这一特定实法”经观察肯定是离一多，所以不论外道还是内道唯识宗或小乘宗，都已经承认了自宗所承认的实有法应该是无有自性的，为什么呢?因为离一与多的缘故。因此，静命论师所运用的推理可以说是应成因，因为对方在不得不承认的情况下，已经承认了离一多因。
可以从应成因的角度推断，如果让对方承认“这一特定实法”是空性，那么他们就要承认万法就是空性。
6、2、2对方认为：不能称为自续推理
因为自续因必须三相具足，静命论师所运用的推理，首先是宗法不能成立，比如“石女的儿子无常，所作故”，所作与无常虽然成立，但是作为所诤事的石女儿——有法根本不成立，则石女的儿子无有自性的说法不成立一样，所谓的因(远离一体多体之故)也就根本不能在有法(自他所说的一切万法)上成立，因此宗法(胜义中无有自性)不成立。以三相不齐全的缘故，静命论师所运用的推理也不是自续因。
自宗认为：能称为自续推理
外道所承认的常有自在的我、遍入天，或者小乘所承认的无分微尘、心识刹那，以及唯识宗承认的自明自知的心识，这些法在世界上虽然根本不成立，但在分别心前，通过遣余的概念可以成立这一法。
万法虽然是空性，但是外宗认为的实有法在分别念中是存在的，所以在分别念中是存在的宗法的，也就同时存在同品遍和异品遍，也就可以从自续因的角度推断。
6、3推断成立=证成义理因+证成名言因
推理既可以是证成义理因，也可以是证成名言因。我们在具有实执的人面前说：“自他所说的一切万法无有自性，离一多之故。”这是意义上的证成因。而在不了知“无有自性”这一名言的人面前，我们可以说：“自他所说的一切万法，可以安立为无有自性的名言，远离一体多体的缘故。”这就是名言上的证成因。
6、3、1证成义理因成立
静命论师主要站在佛教的立场，通过离一多因破斥外道和佛教有实宗的观点，这并不是名言上的辩论，而是意义上的辩论。因此，在回答这一问题时，必须依靠因明的遣余这一概念，因为所有辩论中的破立全部是在分别念面前取总相来进行破立的，而并非对万法的自相进行破立。
因为外道认为：常有自在的我、自在天等，在意义上常有存在。包括内道有部宗也认为：两个极微真实存在。基于这一原因，静命论师站在中观般若波罗蜜多的立场上说：你们所承认的有实法根本不合理，因为一切法的建立必定要在一体和多体的基础上，但是已经远离了一和多的缘故，一切法肯定是无有自性的。
先不知上帝和微尘是否实有存在，但知道一切法的建立必定是一体或多体才能存在。推理：上帝和微尘不存在，因为上帝和微尘不是以一体或多体的方式存在的。
6、3、2证成名言因成立
自他所见的一切如幻如梦的法作为有法，通过推理可以得出：自他所说的一切万法，可以安立为无有自性的名言，因为离一多因的缘故。
先不知万法否是“无有自性”，但知道万法具有“离一多”的特点。推理：万法是“无有自性”。因为“离一多”可以带“无有自性”帽子，所以万法可以带“无有自性”这个帽子。
6、4推理=无遮
“一切万法无有自性，离一及多故”，这样的推理属于无遮还是非遮呢?如果是非遮，虽然遮破了自性，但在无自性的后面还会引出其他法;如果说是无遮，遮破自性以后不会引出任何他法。
离一多因与无实所立都应该属于无遮。说胜义当中不存在时，只要胜义当中未引出他法就可以，因此不会成为非遮。
“一切万法无有自性，离一及多故”，在本体上，离一多因就是无有自性，二者无有差别，但在具有实执的人面前，我们依靠遣余的分别念，将“离一与多”作为因，将“无有自性”作为立宗，给二者建立一种关联，使对方了知：由于离一与多的缘故，必定是无有自性的。
但在分别念面前，所谓的关系可以通过心来假立。在心假立的情况下，所有的破立都是可以的，否则，任何破立都将无法安立。
6、5“影像”比喻
镜中的影像虽然显现，却根本没有一丝一毫的自性存在，这一点，世间任何人都是承认的。因此，依靠“影像”这一比喻，使众生了知一切万法都是无有自性的。
对于自己眼识所见到的影像加以观察，镜子的里里外外根本无有所谓“影像”的存在，那镜子与自己之间的空间会不会有呢?也是根本找不到的。那么，眼识的本体中是否存在这样一种影像呢?根本不存在。不仅影像无法找到，即使执著影像的有境也是遍寻不得，因此，不仅镜中影像的本体不成立，而且观察者的心识——执著好看、不好看的心识也根本不成立。
6、5、1破伺察派的观点：所见到的影像与真实的面容同体相属，应该同真实的面容一样是有自性的。
破法：镜子里显现面容称为影像，真实的面容则是真正的色法。面容与镜子二者因缘和合产生影像。同体相属，也即火与火的热性那样的关系。
如果是同体相属，即使大大的面容也应该在小小的镜子当中显现，但这是根本不可能的，所以影像与真实的面容不是同体相属，所以影像不同真实的面容那样有自性的，影像是无自性的。
如果是同体相属，那么我坐在床上，而镜子放在门口，当我的影像在镜子当中显现的时候，我就应该跑到门口的镜子里面去了，这是不可能的。所以影像与真实的我不是同体相属。
6、5、2有部宗的观点：影像是色法
破法：如果影像是由微尘组成的一种色法，那么就抢夺了镜子这一色法的位置，也就是镜子与影像两个色法变成了无二无别的，因为二者不能在一者的本体上存在。而实际上，镜子与影像不是无二无别的，所以影像不是色法，是无自性的。
6、5、3经部宗的观点：镜子里面的影像并非外境上真正存在，它是眼识的一种行相。外面并不存在真正的影像，只不过是眼识的一种幻变而已。
破法：如果影像是眼识幻变，那么万事万物的所有法在没有对境的情况下同样可以显现，这是经部宗不肯承认的。根据微尘不成立的理论，引起眼识幻变的脸面根本不存在，所以脸面不存在，其影像也不存在。经部宗所谓指点出行相的外境根本不可能存在，与影像没有任何差别。
6、5、4外道的观点：依靠幻化师幻变出的马、象等应该是真实存在的。为什么呢?幻化的这些马、象等是依靠泥块等实有之法幻变的，而且，依靠眼识可以见到这些幻化的马、象等，因此幻化应该实有。
破法：幻化的因泥块虽然真实存在，却并不代表所现的幻化马也是实有。幻术等之因的色与识虽然存在，但并非是将它们作为幻化的比喻。
“一切万法不成立，如幻化，如影像”，这并不是以眼根或者来源的色法作为比喻，只有将石块、木头等见为马象时，才称为一种幻化，并且以此作为比喻。譬如说，尽管泥块已经具备，但如果尚未见到马与象等，则对泥土根本不会称作幻变的显现，也不能作为比喻。而当泥块本身被见为象马等时，方能立名为幻物，并且可以将其充当为比喻。
7、宁玛宗见解
中观应成派所运用的推理当中，比喻和因完全是他人的承许，并不是自宗所承认的，甚至自己的立宗和有法也不承认，站在这样一种观点上对他人发出太过，这就是中观应成因。而中观自续派在运用推理时，自宗既承认有法，也承认立宗、比喻和因。所以，在这些方面存在一些差别。
8、基础知识
8、1俱生我执+俱生法执+遍计我执
俱生我执：就是不加任何宗派的分别，对自我与生俱来的一种执著。那么，对自己的五蕴和我所执著，每个众生都有一个“我”的概念，称为俱生我执;
俱生法执：本来名言当中根本不可能存在———我也不存在、法也不存在，可是却执著为实有存在，这就是俱生法执。执著“这是瓶子、这是经堂”等，凡是针对法方面的执著，就称为俱生法执。
遍计我执，就是耽著自心强行假立的常有实法、神我等种种愚痴之想。由于受到外道影响或接受外道论师的教义，从而认为上帝存在、天尊存在，这种因不同环境或教育的影响而在自相续中生起的执著，就是遍计我执。遍计我执破除之后，俱生我执不一定随之破除;俱生我执破除以后，遍计我执一定会破除。
8、2坏聚见=萨迦耶见=我执+我所执
对自相续五蕴未加详细观察进而执著为我，这就是所谓的坏聚见，也就是《入中论》所讲到的二十种萨迦耶见。这样的萨迦耶见其实就是我执和我所执，这种俱生我执实际是对自相续五蕴未作详细观察而产生的。
8、3设施处=人我执的设施处+法我执的设施处
设施处：耽执似乎成立的法与补特伽罗，就是所谓的设施处，它是假立的一种本体。没有设施处是不可能的，比如瓶子不存在的话，就不可能依靠这个瓶子产生“瓶子”的念头。所谓的设施处，在不经观察的情况下，就如同田地里为了保护庄稼而制作的稻草人一样确实存在，但真正观察就会发现它根本就不存在，因此也就没有必要执著。
人我执的设施处：没有五蕴的话，也就不可能依靠五蕴产生“我”的念头，因此，五蕴就是人我执的设施处。
法我执的设施处：众生对名言中本来无有的法，以颠倒理由妄加执著为有，这就是法我执的设施处。如同玩具，孩子虽然不知道它的名称，但是他将这个玩具执著为实有，这就是法我执的设施处。
8、4证成义理因+证成名言因
证成义理因：因和法之间没有能诠所诠的关系，叫做证成义理因;证成义理因主要是从意义上建立的一种推理，比如从瓶子无常等意义上进行推理。
证成名言因：因和法之间有能诠所诠的关系，称为证成名言因;证成名言因则是从名称上进行推理，从瓶子的法相和瓶子这种名称上推理。
证成义理因，比如我从意义上对柱子无常这一点并不了解，但我知道柱子是所作的，这时别人说：“柱子应该是无常的，因为它是所作的缘故。”它们之间虽然没有直接的能诠和所诠的关系，但通过一种同体关系，使我从意义上完全了知：柱子的确是无常的。这就是证成义理因。
证成名言因，比如我知道扎西具有知言解义的法相，但我并不知道这就叫做“人”。在只知道意义而不知道名称的情况下，可以运用证成名言因进行推理——扎西是所诠、人是能诠，通过这样的所诠和能诠，可以了知因与法之间必定存在一种关系，因为能诠——人的法相是知言解义，那么所诠——扎西也可以称之为人。
8、5自续因+应成因
自续因，是指具足三相——宗法、同品遍、异品遍全部具足的推理，与因明中所讲到的推理相同。
什么是应成因呢?中观所讲的应成因与因明所讲的应成因有些不同。但按照麦彭仁波切的观点：因明的应成因和自续因全部可以包括在中观的自续因当中，而中观的应成因非常特殊，因为它自己不建立任何法，也没有丝毫可以承认的法。
8、6自相+总相
在自己的分别心前通过遣余的方式取总相，通过显现的方式取自相，这二者浑然合一而取境、进行一切名言的破立，正是因明的微妙总轨。无论在分别心前如何安立，对它进行遮破都是非常合理的。
比如说“你去山那边提一些水来”，这时将真正自相的水与心中总相的水结合起来，然后我说“去提水”的时候，我认为已经说了自相的水，听者也将自己心中总相的水的概念和自相的水合为一体，并在实际行动上进行取舍。
眼睛看见柱子时，柱子的自相以现量方式在眼识面前可以了然显现，随后，心中以总相的方式，执取“这是红色柱子”、“这是白色柱子”。也就是说，将现量取自相、遣余取总相二者结合在一起而取境。
8、7无遮+非遮
遮破一法后不引出其他的法，叫做无遮;遮破一法之后引出了其他的法，就叫做非遮。
8、8中观=所诠义中观+能诠句中观=真实般若+文字般若=真实般若(基般若+道般若+果般若)+文字般若(经般若+论般若)