哲学-中观庄严癸一破周遍之实一(39-49课)小结
一、科判
中观庄严论释=初义(顶礼+立誓)+论义(甲一+甲二)+末义(结文)
=顶礼(1，1课)+立誓(2，2课)+甲一、所说支分(4，2-32课)+甲二、所说论义(5-194,33-128课)+结文(195，128课)
甲二、所说论义=乙一、讲述开显二谛真如之此中观庄严论真实分析所说论义+乙二、如是分析之必要
乙一、讲述开显二谛真如之此中观庄严论真实分析所说论义=丙一、名义(7，33课)+丙二、译礼(8，34课)+丙三、论义+丙四、尾义
丙三、论义=丁一、抉择所知二谛之义+丁二、以赞如是二谛之理而摄义
丁一、抉择所知二谛之义=戊一、认清二谛之理+戊二、遣除于此之诤论+戊三、如是通达之功德
戊一、认清二谛之理=己一、宣说胜义中万法不存在+己二、宣说世俗中有实法存在
己一、宣说胜义中万法不存在=庚一、立根本因(14-21，34-38课)+庚二、建其理
庚二、建其理=辛一、建立宗法+辛二、建立周遍
辛一、建立宗法=壬一、建立离实一+壬二、建立离实多
壬一、建立离实一=癸一、破周遍之实一(28-40，39-49课)+癸二、破不遍之实一
癸一、破周遍之实一=子一、破别能遍之实一(28-39,39-48课)+子二、破虚空等总能遍之实一(40，49课)
子一、破别能遍之实一=丑一、破常法之实一(28-38，39-47课)+丑二、破补特伽罗之实一(39，47+48课)
丑一、破常法之实一=寅一、破他宗假立之常物(28，39+40课)+寅二、破自宗假立之常法(29-37，41-45课)+寅三、如是遮破常法之结尾(38，46+47课)
寅二、破自宗假立之常法=卯一、略说能破之理(30，41课)+卯二、广说彼理(31-37，41-45课)
卯二、广说彼理=辰一、以前识之境跟随后者不合理而破(32，41-45课)+辰二、以前识之境不随后者不合理而破(33-37，45课)
辰二、以前识之境不随后者不合理而破=巳一、对境无为法有刹那性之过(34，45课)+巳二、若如是承认则有过(35-37，45课)
巳二、若如是承认则有过=午一、若观待缘则成有为法(36，45课)+午二、若不观待则成恒有或恒无(37，45课)
二、主要内容同上次小结：癸一破周遍之实一(39-49课)略略结
1、颂词
28甲二乙一丙三丁一戊一己一庚二辛一壬一癸一子一丑一寅一、破他宗假立之常物：(39-40课)
果实渐生故，常皆非一性，若许各果异，失坏彼等常。
30甲二乙一丙三丁一戊一己一庚二辛一壬一癸一子一丑一寅二卯一、略说能破之理：(41课)
说修所生识，所知无为法，彼宗亦非一，与次识系故。
32甲二乙一丙三丁一戊一己一庚二辛一壬一癸一子一丑一寅二卯二辰一、以前识之境跟随后者不合理而破：(41-45课)
前识所了知，自性若随后，前识亦变后，后亦成前者。
34甲二乙一丙三丁一戊一己一庚二辛一壬一癸一子一丑一寅二卯二辰二巳一、对境无为法有刹那性之过：(45课)
前后之诸位，彼体若不现，当知彼无为，如识刹那生。
36甲二乙一丙三丁一戊一己一庚二辛一壬一癸一子一丑一寅二卯二辰二巳二午一、若观待缘则成有为法：(45课)
设若依前前，刹那威力生，此不成无为，如心与心所。
37甲二乙一丙三丁一戊一己一庚二辛一壬一癸一子一丑一寅二卯二辰二巳二午二、若不观待则成恒有或恒无：(45课)
若许诸刹那，此等自在生，不观待他故，应成恒有无。
38甲二乙一丙三丁一戊一己一庚二辛一壬一癸一子一丑一寅三、如是遮破常法之结尾：(46-47课)
非具功用力，许彼立何用?论黄门俊丑，欲者观何益?
39甲二乙一丙三丁一戊一己一庚二辛一壬一癸一子一丑二、破补特伽罗之实一：(47-48课)
除非刹那性，无法说人有，是故明确知，离一多自性。
40甲二乙一丙三丁一戊一己一庚二辛一壬一癸一子二、破虚空等总能遍之实一：(49课)
异方相联故，诸遍岂成一?
2、标准科判：同上
3、科判略略改造：
3、1建立自宗，即中观瑜伽行派的见解：万法空性。破法：万法不是以实一+实多的方式安立，所以万法无有自性而为空。
3、2万法不是以实一的方式安立，破法：常有+无常，实一都不存在。
3、3法是常有时，实一不存在，破法：个体+总体(40)，实一都不存在。
3、4个体的法，实一不存在，破法：外无情+内人我(39)，实一都不存在。
3、5无情法，实一不存在，破法：外道有为法(28)+内道无为法，实一都不存在，+总结(38)。
3、6无为法，实一不存在，破法：以前识之境，跟随后者(30+32)+不随后者(34+36+37)，实一都不存在。
4、一级思路
外道执著于有为法是实有存在的，有部宗执著于无为法是实有存在的，实际上两方面都不存在实一;
外在的有为+无为的世界不存在实一，那么内在的有情“我”是否实有存在呢?实际上“我”也不存在实一;
外在的世界和内在的我，作为个法，都不存在实一，那么包括了不同层次个体的总体，是否实有存在呢?实际上总体也不存在实一。
所以一切常有法，都不存在实一。
5、二级思路
5、1破教内有部宗对无为法实一存在的执著
30说修所生识，所知无为法，彼宗亦非一，与次识系故。
有部宗认为，圣者通过修行而产生了识，识所见到的法界是实一存在的无为法。
中观认为，法界不是实一存在的，因为各级圣者通过修行而产生了各级识，由各级识见到了各级法界。法界既然是各级不同，那么就不可能是实一存在的。
如果法界是实一存在的，那么一地菩萨与十地菩萨所见到的境界就应该一样，实际上他俩的境界根本不同。
32前识所了知，自性若随后，前识亦变后，后亦成前者。
有部宗认为，虽然各级圣者通过修行而产生了各级识，但是各级识所见到的法界是一体的，因为识是有为法，存在分级的法相;而法界是无为法，没有分级的法相，不随识而分级。
中观认为，你们承认识分级，那么无为法对境在识的后面是继续存在的吗?还是不继续存在的吗?
第一：无为法对境在识的后面是继续存在的吗?
前识A所了知的对境是法界a，如果法界a的自性在后识B时也还在，那么对境a，即是前识A的对境，又是后识B的对境，前识A就成了后识B，后识B也成了前识A，那么识与境就全部混乱了。所以无为法对境不能在识的后面继续存在。
34前后之诸位，彼体若不现，当知彼无为，如识刹那生。
第二：无为法对境在识的后面不是继续存在的吗?
前识A所了知的对境是法界a，如果法界a的自性在后识B时灭掉了，那么法界就不是无为法了，随同刹那生灭的识而生灭。所以无为法对境不能在识的后面不存在。
36设若依前前，刹那威力生，此不成无为，如心与心所。
中观认为，对境法界，是因缘而生的吗?还是不是因缘而生的吗?
第一：是因缘而生的吗?
如果对境b因前对境a灭时产生的威力而产生，那么，对境法界就是因缘而生，根本就不是无为法了，如同心与心所的关系。
37若许诸刹那，此等自在生，不观待他故，应成恒有无。
第二：不是因缘而生的吗?
如果刹那而生的对境b，是常有自性而自生的，那么它就是不观待其他法、无因而生，那么对境b恒有不变或是恒无不会产生，这是不可能的。
所以有部宗执著的法界实一存在，在因缘而生+无因而生、识后存在+不存在的情况下，都不能安立，所以法界根本不是实一存在的，其他的无为法因此理也不是实一存在的，总之，一切无为法都不是实一存在的。
5、2破外道对有为法实一存在的执著
28果实渐生故，常皆非一性，若许各果异，失坏彼等常。
外道认为，常有的上帝等一切法是实一存在的。
中观认为，因为果法是次第次第产生而显现的，所以任何恒常的因都不是实一存在的，所以被承许为常有的上帝等一切法均不具实有唯一的本性。前半偈遮破了常有的“实一”
外道认为，常有的上帝因是恒常的,但并非唯一，多体而存在，所以能产生次第果;上帝的自性是一个,可以分不同阶段，如同一个舞者，上午穿红衣与下午穿白衣，都是同一个人。
中观认为，如果承认常因所产生的果法各不相同，他体而存在，那么这种常因根本不是实一存在的。如果上帝不具唯一性，或者可分，由此产生各不相同的果法，那么这个“非一”的上帝就不是常有的，不具实一存在的。后半颂破除了“非一”是常有。
5、3破无为+有为常法小结：
38非具功用力，许彼立何用?论黄门俊丑，欲者观何益?
中观认为，如果不起任何功用，甚至世间人也不会对其进行判断。有为法、无为法等,只是有些人想当然而安立的，无有功用可言。由于不具有功用力，即使安立它又有什么用处呢?
只能在有功用的有实法上，才可以正确无误地展示出人无我与法无我等二量的能立。
5、4外在的无为法+有为法都不能安立，破内在对“人我”的执著
39除非刹那性，无法说人有，是故明确知，离一多自性。
众生认为，五蕴聚合为补特伽罗人我。
中观认为，除了刹那刹那性生灭的近取五蕴以外，根本不能说所谓的人我存在。因为只要存在，要么以“一”的方式存在，要么以“多”的方式存在，而人我远离了“一”与“多”的自性，因此在这个世界上根本不可能有存在的一种方式。
如果我是刹那性,则一再形成其他自性,而将变为多体,如此一来,作者与受者也成了截然分开的，所以我不是刹那性的。
如果我不是刹那性,则因为前不灭尽、后不产生而成为永恒、唯一的自性。这么一来,束缚解脱、痛苦快乐等均成荒谬,也根本不会出生。所以我不是非刹那性的。
所以我既不是刹那性也不是非刹那性，根本不是实一存在的。
5、5外在的无情世界+内在有情“人我”的个个法都不存在，破对总体实一的执著。
40异方相联故，诸遍岂成一?
外道认为，别法互为关联，总法是实有的，像一根绳子栓着几头别法的牛。
中观认为，在于不同时间、不同方位的别法，如果互为关联，那么，遍于一切的总体怎么会存在实有呢?不可能存在实有，因为个法与总法一体+异体都不存在。
如果个法与总法是一体，那么一棵树A与树林a相同了。这是不可能的，所以不是一体安立的;
如果个法与总法是异体，一棵树A与树林a不相关了，棵树A组成了另一个不相关的树林b，而树林a是由不相关的棵树B组成。这是不可能的，所以不是异体安立的。
6、三级思路
6、1破教内有部宗对无为法实一存在的执著
6、1、1有部宗认为：无为法的法界是实一存在的。
中观认为：因为圣者的识是有次第的，所以各自所见到的无为法法界也有次第，所以无为法不是实一存在。如果无为法的法界是实一存在的，那么不同等级的圣者，应该看到同样的境界，实际上不是这样的。
6、1、2进而，有部宗再认为：因为识是有为法，与无为法不相关，所以虽然圣者的识是有次第，但是不能破坏无为法的实一存在性，无为法没有次第法相。
中观认为：承认圣者的识是有次第，那么识的无为法对境，在识的后面存在，还是不存在?
如果在无为法对境是在识的后面存在，那么前识A的对境a在后识B时也还在，那么对境a，即是前识A的对境，又是后识B的对境，前识A就成了后识B，后识B也成了前识A，那么识与境就全部混乱了。所以无为法对境不能在识的后面继续存在。
如果在无为法对境是在识的后面不存在，
破法1：那么前识A的对境a在后识B时灭掉了，那么对境a就是刹那性的法相，无为法就不可是常法，实一不存在的。
破法2：前识A的对境a与后识B对境b是缘相关还是无缘不相关?
如果对境a与对境b缘相关，那么对境b因对境a灭时产生的威力而产生，那么，对境b就是因缘而生，根本就不是无为法了。
如果对境a与对境b无缘不相关，那么对境b无因而生，或是恒有或是恒无，这是不可能的。
6、2破外道对有为法实一存在的执著
6、2、1外道认为：有为法是实一存在的。能创造万事万物的上帝是实际存在的，他创造的万事万物当然也是实际存在的。
中观认为：因为万法是次第而显现的，所以不可能具有自性而实一存在的。如果有常因存在，必然会同时产生一切果，那么就会同时产生相违的苦、乐两法，这是不可能的;再者，同时产生一切果，就没有生老死病、春夏秋冬的次第，这也是不可能的。
创造万事万物的因之上帝，是不存在的;他创造的万事万物当然也不存在的。
6、2、2外道认为：上帝是常因，创造了一切果的万事万物。
破法：如果上帝常因存在，那么一切果法应该在同一个时间当中产生。因为“因”具足的话，“果”必然产生。实际上生老死病、春夏秋冬全部是次第性显现的，就说明常因完全具足时，果却没有同一时产生，存在因果错乱之过，所以上帝常因不是实一存在的。
6、2、3外道认为：上帝是常因，之所以没有同一时间创造出一切果，因为需要俱生缘的缘故。如果俱生缘具足，果法可以马上产生;俱生缘不具足时，果法也不会产生。
破法1：如果上帝是常因，就不需要观待俱生缘而独立存在;如果只有俱生缘具足时，果法才可以产生，那么所以上帝因根本就不是常法了，所以上帝不是实一存在的。
破法2：如果要观待俱生缘的话，那秋缘具足时的果秋和秋缘不具足时的春是一体还是他体?
如果是一体，春就同于秋，这是不可能的，所以不是一体。
如果是他体，说明此二者有差别，原来不具足俱生缘的常物，现在变成了具足俱生缘的常物，因此已经成为无常了。从春变化成秋，就不是常物，而是无常了，所以也不是他体。
所以俱生缘是否具足，上帝常因都不是实一存在的。
6、2、4外道认为：上帝是常因，他是根据自己的能力有时候造果、有时候不造果。
破法：能力与上帝之间是异体还是一体?
如果二者异体的话，也仅仅是将俱生缘安上了能力的名称而已，同把“当秋的因缘俱足后，创造出秋了”中的“秋因缘”说成是“能力”，两者存在无常变化，所以不是异体。
如果说二者同体，上帝常因具足的缘故，能力产生的果法永远都不会灭。但这是不可能的，春天盛开的鲜花，到了秋天时已经凋零。春永远都是春，秋永远都是秋，所以也不是一体。
所以能力与上帝之间不是异体+一体，根本没有上帝常因常法存在。
6、3破无为+有为常法小结：
万法的真相是空性，而有部宗执著的法界和外道执著的上帝，都是想当然而安立的，根本不可能常有存在。因为法界和上帝本身就是石女的儿子，那么由它们产生的一切无为法+有为法都不能安立。
6、4外在的无为法+有为法都不能安立，破内在对“人我”的执著
6、4、1众生认为：五蕴聚合为补特伽罗人我。
破法1：一体+异体都不能成立
如果“我”是一体，那么蕴可以分为色蕴、受蕴等五种，由于蕴是多体的缘故，与我是“一体”完全不相合，所以“我”是一体不成立。
如果“我”是异体，因为“我”不是一体的缘故，也就不可能是异体的，所以“我”是异体也不成立。
破法2：恒常+无常都不能成立
如果“我”是无常，那么第一刹那是我，第二刹那不是我，这样一来，就会出现作者和受者分开的过失。所以“我”是无常不能成立。
如果“我”是恒常，那么我就存在永久恒常的自性，所有的苦乐感受都不会出现，这样一来，即使名言中也不会存在所谓的“我”了。所以“我”是恒常不能成立。
破法3：微分时间、方位都不能成立
如果“我”存在，那么从时间上进行区分，有现在的五蕴是我或者过去、未来的五蕴是我;从方向上分，东方的五蕴是我、西方的五蕴是我，从时间、方位上一直微分下去，所谓的“我”根本不可能存在，“我”只是一种笼统的五蕴聚合概念。
6、4、2众生认为：把以前的造业者与现在的受报者以及未来将受报应者假立为一个“我”
破法1：作者和受者常有+无常，业因果都不存在
如果作者和受者常有，那么造业的时候就应该感受果报，感受果报时正在造业，有很多很多过失。
如果作者和受者无常，如果真正自性当中存在一种无常，造业时的我已经灭尽，感受果报的人已经成为另外一个人，这样一来，自作自受的关系已经不存在了，这肯定不合理的。
破法2：因和果之间一体+多体，业因果都不存在
农民所种的庄稼，种子与青稞是一体根本不可能成立，一体不成立的话多体不能成立。既然如此，一颗种子种出了多少青稞的因果关系也就不能成立。
如果作者和受者是一体，那么作者就是受者，受者就是作者，这样一来，农民不必播种庄稼就可以享受果实，而正在享受果实的农民仍需撒下种子。
如果作者和受者是多体，那么作者就与受者无关，这样一来，农民播种庄稼也不能享受果实，而正在享受果实的农民不是播种庄稼的人。
6、5外在的无情世界+内在有情“人我”的个个法都不存在，破对总体实一的执著。
外道认为：别法互为关联，总法是实有的。
破法：总法与别法在异体+一体时都不存在
如果总相“有”与下属的树木是异体，这样一来，树木不应该“有”了，二者他体的缘故，所以总法与别法不是异体存在。
如果总法与别法为同一实体，则所谓的“有”与树木一体，“有”与牦牛一体，这样一来，会出现树木和牦牛成为一体的过失，所以总法与别法不是一体存在。
7、宁玛宗见解
7、1“实法”定义
自宗定义的“实法”=一体+可见+所见相同=要求实在太高
A真正唯一一体的法，B百分之百的众生都应该看见它，C而且见的时候不能有分割，全部是以一体的方式来见，这时，此唯一的实法可以成立。
但这样一种实法，在世界上任何一个角落都遍寻不得。
7、2实一就是指实有的一体，实多就是实有的多体。在万事万物当中，根本没有一种实有的一体和实有的多体存在，《中观庄严论》当中主要抉择这两个问题。
静命论师这种离一多因的分析方法，在其他中观论典中只是简单提及，没有如此广泛的论证，这就是《中观庄严论》的一个特点。
麦彭仁波切在《入智者门论》中讲述中观应成派的共同五大因时，分别介绍了五大因在哪些论典中作了广讲，比如金刚屑因在《入中论》中讲得比较多，大缘起因在《中论》中讲得很多，而离一多因则在静命论师的《中观庄严论》中作了非常殊胜的讲解。
7、3有分最终分为空性
按照小乘观点，从器世界来讲，最细微的就是无分微尘;从有情世界或者心识来讲，心识上再不能分的就是无分刹那。但真正来讲，无分微尘再也不能分的时候已经变成空性、消于法界了，而无分刹那再也不能分析下去时，即是所谓心的本体。最终，在整个万事万物当中，不管是粗大的法还是细微的法，始终得不到再无法分、唯一整体的一个法。因此说，一切万法都是空性的，不论“一”还是“多”，全部都是假立的。
7、4识与境观待而立
自宗对所谓“一”和“多”的概念的认知，应该这样承认：如果存在一种实有的对境，取它的识就不可能次第产生，也必定是实有的。无论有为法还是无为法，只要你承认外境真正实有，执著它的心识就不可能是一种次第性的产生，必定是一种实体。任何法只要成为不同识的对境，就肯定不是常有的。因为识与对境观待而立，产生多少识，就有多少境，所以境已可分，当然就不是常一的。
从时间角度来讲，我们认为：前一刹那识A所见到的柱子a和后一刹那识B所见到的柱子b在本体上是一体的。但实际上，前刹那的柱子a和后刹那的柱子b只不过是时间的相续接连不断，前一刹那的柱子a微尘许也不会存在于后刹那的柱子b之上。A与a观待同生灭，B与b观待同生灭，柱子已分为a与b两法，所以不可能是常一存在。
7、5遮破+不遮破
世俗中全部是假立的一体与多体——瓶子是假立的、执著瓶子的心识也是假立的，任何法都经不起观察，但这种假立的对境和有境在名言中可以成立，何时何地都不是遮破的对象,不能破析。破显现的中观派何处也无有，承认实有的中观派何处也无有。
离一多因所遮破的，是任何时间、任何地点、任何形象的一种成实唯一，并未破斥名言中假立的“一”。
对假立的阿赖耶、假立的自证以及假立的“一”，中观宗根本不会破的。因为假立的“一”只不过是将多法的积聚取名为“一”而已，这样假立的“一”无有任何妨害，这一点如果不承认的话，就已经直接毁谤了名言。
7、6众生错乱因
有些众生从行相上错认为一体，今天看是红色的柱子，明天看还是红色的柱子。
有些众生将时间的前后相续错认为一体，认为今天的柱子就是昨天的柱子。
有些众生将方向误认为是一体，从左边看是红色的柱子，从右边看仍然是红色的柱子，无论从四方四隅哪一个方向来看都是这根柱子。由此误认为存在一种实有的外境，而见到外境的识——有境则是各不相同的。比如一个柱子，一百个人从东南西北不同的方向见到，从而生起完全不同的眼识，但对境柱子只有一个。
人的身体每个刹那都在衰老，只不过误将相似的刹那连续不断假立为没有变化而已。
色蕴原本是不可能存在的，但是很多微尘组合在一起时，人们也会执著存在色蕴一法。瓶子只是刹那无常接连不断的一种相续，但人们误认为它是同一个瓶子。
7、7“一”的概念
将不同时间、不同地点、不同形象的很多法积聚在一起时，对于众多的刹那和相续产生了执著，认为“这是一个瓶子、那是一根柱子”，我们的心目中形成了一种“一”的概念，并且执著在我面前的是“一个瓶子”、“一根柱子”……，然后语言中也说：“我见到了一个瓶子、摸到了一根柱子……”诸如此类的语言与分别念，当我们真正去观察时，所谓的一个瓶子的“一”到底去哪里寻找?根本无法找到，只不过是很多很多微尘堆积在一起的一种形象，我们将之称为瓶子、柱子。
7、8缘起空性
世界上的一切万法当中，哪怕有一丝一毫的成实存在，那么所有的所知万法永远都不会现前，任何一个众生将永远见不到、永远听不到、永远得不到。正因为万法当中无有一个实有之法，众生面前各种法才可以了了分明而存在。一切万法都是空性的，空性当中可以显现。只有通达这一道理，才会对释迦牟尼佛的缘起空性真正生起殊胜的定解。
在真正圣者菩萨的智慧面前，一切万法只不过是因缘和合的假立而已。所有万事万物的缘起显现，本体是因缘所作之故，一丝一毫也不会成立;虽然不成立，其显现在何者面前都不会灭，就如同水中月影一般。真正依靠胜义量——金刚屑因、离一多因等进行观察时，所有的法都不会拥有一种真正的实体。
8、基础知识
8、1三相推理(本次重新整理)
A第一相宗法成立：宗法能否成立，主要看推理的因在有法和立宗上是否成立，如果因在立宗和有法上成立，则宗法成立。
“柱子是无常的，所作故”宗法成立==所作因，1在柱子之“有法”上成立+2在无常之“立宗”上成立。
“柱子是常有，所作故”宗法不成立==所作之”因“，1在柱子之“有法”上成立+但是在常有之“立宗”上不成立，因为所作必定是无常。
B第二相同品遍成立：如果“因”具备，那么，其“立宗”必然存在，二者完全是一种同体相属的关系，
“柱子是无常的，所作故”同品遍成立=如果具备所作之“因”，那么，无常之“立宗”必然存在。因为所作与无常只是反体不同，是同体相属的关系;实际上，无常就是所作，所作就是无常，这叫做同品遍。
“瓶子是所作性，勤作的缘故”同品不遍，不成立=如果具备勤作之“因”，那么，所作之“立宗”不一定存在，因为不遍，懒作也是所作。同品方面只是存在不行的，必须遍存在。
C第三相异品遍成立：如果“立宗”不存在，那么，“因”也就不存在。
“柱子无常，所作故”异品遍成立=如果无常之“立宗”不存在，即常有的话，那么所作之“因”也就不存在，这就叫做异品遍。如果柱子不是无常的话，就决定不是所作的。
异品遍，仅仅没有看到是不行的，必须不存在。比如无常的反方面———异品应该是常，如果是常法的话根本不可能是所作的，在异品方面已经完全不存在，违品方面根本不存在。
D由于依靠“所作”已经完全确立了“无常”这一所立，因此，从正方面叫做同品遍，从反方面叫做异品遍。
“有法”是“立宗”，“因”故。
如果“因”具备，那么，其“立宗”必然存在，从正方面叫做同品遍，
如果“立宗”不存在，那么，“因”也就不存在。从反方面叫做异品遍。
E“立宗”与“因”从正方面叫做同品遍，从反方面叫做异品遍。在其上运用比喻，则分别称为同品比喻和异品比喻。
同品喻=“柱子是无常，所作故，如同瓶子”，这是同品喻;
异品喻=“柱子不是所作，则非无常，犹如虚空”，这就是异品喻。
8、2遍
8、2、1遍=能遍+所遍
能遍=“人”+“瓶子”=遍于一切的所遍
所遍=(男人+女人+东北人+南方人)+(金瓶+银瓶)=即是别法
8、2、2遍=一体遍+异体遍
遍：就是周遍于一切的意思。
一体遍：若干个法以一体的方式跟随着这一法的自性，就像总法和别法一样。从某一角度来讲，瓶子与金瓶并非他体的关系，瓶子是总法，金瓶是别法，瓶子可以遍于金瓶、银瓶等，这就是所谓的一体遍。如瓶子的下属有很多别法——金瓶、银瓶、东方的瓶子、西方的瓶子等等，这些都属于瓶子的范畴，所以瓶子叫做总法，下属各式各样的瓶子即是别法。
异体遍：是指在某种范围内以他体的方式普遍存在，比如白色的衣服依靠红色等其他染料涂色时，染料的颜色遍于衣服之上;或者，阳光照射在大地上，这就是以他体的方式普遍存在，也叫做异体遍。
8、2、3从某一个角度来讲，虚空、时间、方向能遍于一切。比如虚空，房子的里里外外都存在虚空;时间可以周遍于未来过去现在，任何一种法都受到时间的约束;不管任何一个法，都有东南西北四方四隅的方向。所以，这是一种总的能遍。
“瓶子”=能遍+总法+一体遍 “金瓶”=所遍+别法
它们之间存在一种假立的关系，导致所遍与能遍能成立。一一观察时，真正实有的一种关系根本不可能存在。
8、3遣余
所谓的总能遍也就是否定非其本身的一种遣余，在外境上并不成立。比如瓶子是总能遍，它下属的所有金瓶、银瓶全部用瓶子可以涵盖，而所谓的瓶子是通过遣除非瓶以后，在分别念面前建立的一种概念，它并非以自相成立。比如有枝有叶是树的法相，当我们见到有枝有叶的物体时，脑海中除了树木以外的钢铁、大地、牛粪等全部都会遣除，由此假立了树木的总相或者称之为树，它实际上是遍于一切别法的相。
按照《量理宝藏论》的观点，在我们脑海中出现的这种遣余的概念，人们称之为“总”，这样的“总”并非真实存在，是一种无实法;“别”则是一种有实法。比如“瓶子”是所有瓶子的总相，它只能在分别念面前存在，而别法——金瓶、银瓶等，可以用眼睛看、用手触摸，它是一种自相，可以在外境中存在。
8、4总相
一说“瓶子”，除瓶子以外的柱子、本子等其他法已经全部排除了，因明当中将之称为语言总相;我们在心里执著一种瓶子的概念，这时，除瓶子以外的柱子、房子等其他所知万法也已经排除了，这称为分别念的总相。通过语言和分别念可以执著为一个瓶子，并且在未经观察时假立其为一体。
然而真正观察时，瓶子可以分为金瓶、银瓶，金瓶当中也可以分东方的金瓶、南方的金瓶，南方的金瓶也有杭州的、厦门的等种种不同，厦门的金瓶又可以分大公司的金瓶、收藏家的金瓶……。因此，不论是心里的概念还是语言的总相，对所谓的“一”真正去观察时，根本没有一个整体的“一”存在，在语言和分别念没有穷尽之前就可以不断地分析下去。
瓶子与瓶子的总相，无论因明还是中观，所谓的瓶子在名言中的的确确存在，而且可以起功用——装水、插花等;而瓶子的总相，只是遍于一切瓶子的一种概念而已，它不起任何功用。
不论瓶子等任何一个法，都不会超离无常的境界。常法自己的本体根本不可能存在，但我们认为：所谓的瓶子前刹那、后刹那一直连续不断地存在，这就是常有的。也就是说，常有的法虽然并不存在，但在众生的分别念面前可以假立这种连续不断的法为常法，然后语言当中也可以如此宣说，而实际本体上根本没有一种常法存在。
8、5无为法
8、5、1大乘佛教认为法界是无为法，一方面，大乘并不承许所谓的法界是一种实有法;另一方面，诸佛菩萨缘法界时，并不像具有分别的识取柱子一样，存在前刹那与后刹那的联系，而是如同在空中寻找鸟迹一样，根本无法得到，是以分别念不可衡量的。大乘中观所承认的无为法实际是大涅槃，是远离一切戏论的，这种境界，即使圣者的根本慧也不能测度，凡夫的分别心更是不能揣测。从语言的角度虽然可以叫做无为法，实际上已经超离了语言分别的境界。
8、5、2小乘与大乘区别
从名词上讲，大乘与小乘的观点基本相同，比如一地到十地之间的有境是无常的、是有为法，对境法界是常有的、是大无为法，但此二者之间存在很大的差别。我们的语言上虽然可以说道谛变成灭谛，可实际上，佛的种性有两种：一种是离垢清净种性，一种是自性清净种性。此时，并非重新获得佛果，而是自性清净的佛性自然显露，也可以说无为法已经现前。在这样的境界面前，并非能取、所取分开，而是将佛菩萨的智慧与法界无二无别的部分称之为缘法界。
8、6、起功用
8、6、1因明和俱舍中，都是将起功用的法称为有实法，不具足功用的法称为无实法。
无实法等的名言应该存在，并且是依赖有实法而产生的。《中论》当中也说：有实法依靠因缘而产生，无实法依靠假立而产生。所以，对于有实法柱子的反方面，在分别念中假立为无实法，并不是依靠因缘产生的柱子、瓶子等再产生一个无实法。
8、6、2静命论师这部论典讲述了一个怎样的宗派呢?也即将有实法执为世俗谛的一种宗派。将名言中真正起作用的法作为判断的焦点，而假立存在的法，由于名言中不存在，也就没必要将其立名为实有之法。有智慧的人主要是对起功用的法进行抉择，对于迷乱的梦境或者错乱的行相根本没有分析观察的必要。
8、7设施处
设施处：耽执似乎成立的法与补特伽罗，就是所谓的设施处，它是假立的一种本体。没有设施处是不可能的，比如瓶子不存在的话，就不可能依靠这个瓶子产生“瓶子”的念头。所谓的设施处，在不经观察的情况下，就如同田地里为了保护庄稼而制作的稻草人一样确实存在，但真正观察就会发现它根本就不存在，因此也就没有必要执著。
所谓的设施处就是众多微尘聚集在一起的一种聚合。如“瓶子”的设施处就是众多微尘聚合、可以装水的这一法。所谓的车，是由车轮、车厢、方向盘等诸多零件组成的，人们只是将这样一种聚合称之为车。而无量众生在轮回中不断流转以及从轮回中获得解脱的设施处，即是众生五蕴的聚合，也可以称之为补特伽罗。依靠五蕴的聚合，人们假名安立了“我”，这就是所谓的众生。
人我执的设施处：没有五蕴的话，也就不可能依靠五蕴产生“我”的念头，因此，五蕴就是人我执的设施处。
法我执的设施处：众生对名言中本来无有的法，以颠倒理由妄加执著为有，这就是法我执的设施处。如同玩具，孩子虽然不知道它的名称，但是他将这个玩具执著为实有，这就是法我执的设施处。
8、8名言=真名言+假名言
真名言：无有损害的六根识前真实得到的法称为真名言;
假名言：则是指捏着眼睛时见到的两个月亮或者梦中各种各样的现象。
随记
颂词部分比总论更难，每课都要费好大力才能理个头绪，象红军过草地，步步拖泥带水。2N课一回头，也不知麦彭仁波切+师说了啥东东?为啥说这些东东?空手路过肯定是不行了，还是安营扎寨理个头绪吧。
第一个颂词(34-38课)自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像。麦彭仁波切+师说的太广+太深，只能在字面上了解大意就过了;把破周遍之实一(39-49课)共九个颂词，化了一个多星期才理出了略略意。
头脑子不够用了，申请外缘帮忙，每天念一遍：具德上师加持入心间+*+*+*+*+*!继续前进!
本次按：本次学起来，如行云流水，基本无碍，一阅而过。