逻辑学-量理宝藏1品观境6笔记
1、提纲
量理宝藏=甲一、入论分支+甲二、真实论义+甲三、造论究竟之事宜。
甲二、真实论义=乙一、从总反体抉择所知+乙二、决定能知量之自性。
乙一、从总反体抉择所知=丙一、所知境+丙二、能知识+丙三、彼识知境之方式。
丙一、所知境=丁一、法相(11)+丁二、分类。
丁二、分类=戊一、破他宗+戊二、立自宗(19)+戊三、遣诤。
戊三、遣诤=己一、遣除于错乱识无境之诤+己二、遣除于所取境自相之诤。
己一、遣除于错乱识无境之诤=庚一、遣除与二所量之说相违(22)+庚二、遣除义共相与本无见有对境相同之诤(23)+庚三、遣除与领受相违(24)+庚四、遣除遮破以量不可知之过(25)
己二、遣除于所取境自相之诤=庚一、辩论(27)+庚二、答辩。
庚二、答辩=辛一、总分析宗派之观点(29)+辛二、阿阇黎所抉择之观点。
辛二、阿阇黎所抉择之观点=壬一、抉择经部观点+壬二、抉择唯识观点。
壬一、抉择经部观点=癸一、破他宗+癸二、立自宗。
癸一、破他宗=子一、破有部宗(33)+子二、破与之同类雪域派(34)
25、甲二乙一丙一丁二戊三己一庚四、遣除遮破以量不可知之过。
谓若无非自相境，相违无实成所量。建立所说所破法，有实无实故无违。
27、甲二乙一丙一丁二戊三己二庚一、辩论;
个别论师则声明，外所取境智者破，识所取境此不容，唯一所量亦非理。
29、甲二乙一丙一丁二戊三己二庚二辛一、总分析宗派之观点;
相异宗派各宣称，乃为本性自在天，主物尘识及缘起，自宗他宗所承许。
33、甲二乙一丙一丁二戊三己二庚二辛二壬一癸一子一、破有部宗;
传说阻隔不见故，非识有依根能见。乃无情故非能见，同时之中无相属。
34、甲二乙一丙一丁二戊三己二庚二辛二壬一癸一子二、破与之同类雪域派。
雪域派说境与识，同时即为所能取。时间同故无相属，无因有识诚相违。
谓前刹那境为因，同时乃是所取境。由境已生故识成，同时之境无所需。
2、他宗说：庚四、遣除遮破以量不可知之过：谓若无非自相境，相违无实成所量。
按自宗观点，破有实法的空性或叫无遮，这种无实法不可能以量获得;他宗由此认为，这样无实法就成了非所量法，有这方面的辩论。
他宗说：你们建立自宗的时候，除了唯一自相以外，其余的所量都不承许。如果这样，那非自相之法就不是真实的所量了，这是非常不合理的。为什么不合理呢?因为无实法成为非所量了;也就是说，无实法可以成为所量与萨迦班智达自宗成为非所量完全相违。
我们知道，这种无实法的所量根本没有自相的本体，如石女的儿子、兔角，或者空性等等，这些都没有一个实质性的自相。按你们的观点，如果没有自相就不能成为所量，那这些法就不是所量了;既然无实法不是所量，也就没办法衡量了。对方给我们发了这样一个太过。
他宗的观点如果用论式来宣说，即：世间的龟毛、兔角等所有无实法，它们不是所量，因为无有自相之故。
3、萨迦班智达回答：建立所说所破法，有实无实故无违。
萨迦班智达对他宗进行回辩：我们建立一个所破法的时候，并不是以一个单独的无实法作为观察的对境，或者是辩论的主题。比如分析石女的儿子或者空性等无实法时，并不是在这种完全不存在的事物上进行判断，而是首先建立一个所破的有实法，然后在这个取受的有实法上进行分析，它到底存在与否。
例如分析大象存不存在，首先在分别念当中产生了一个大象的总相，尔后继续分析大象到底存不存在，最后得出大象存在的结论;或者我们观察空性是否存在，比如分析柱子的无实法(无柱或柱子的空性)存不存在：首先分别念当中取受柱子的行相，然后对柱子的本体存在与否在进行分析，这样即可得出无柱(即柱子本体不存在)的结论。
因此，任何一个人观察判断无实法的时候，他完全脱离有实法而建立一个无实法是根本不可能的。所以，无柱必须要观待柱子而安立。同样，石女的儿子也必须观待其他人有儿子的总相，石女没有儿子的无遮反体或者说空性概念，在分别念当中才可以建立起来。从这个角度讲，无实法的总相也可以作为所量境。
4、对方说：这样一来，也就成立无遮法(即遮破有实法的无实法)没有真实的自相，因为它们只是分别念的一种对境之故。既然没有自相也可以作为所量，所谓的空性、龟毛、兔角等无实法都没有自相，那它们都应该是你们所说的所量。如果它们不是所量，就不合理了，因为因明当中也经常用石女的儿子做比喻。如果它们是所量，你们前面不是已经讲了吗，对境所量的法相是唯一的自相，是自相存在的事物，那就请问：无实空性的自相是怎样存在的?可能很多人会提出这样的问题。
我们可以这样回答：从无实法本体的角度来讲，它没有什么可以建立的，没有什么可以衡量的，即无实法不可能成为真正有自相的对境;但是从遮破有实法的角度来讲，这种所量也可以成立，但它并不是真实的所量。
5、如果对方又问：真正具有自相的法才可以作为外境，但我们判断的很多事物根本无有自相，那它是不是所量、是不是外境呢?
我们可以很善巧地给予回答：你一定要分析，这个对境是真正有自相的所量呢?还是耽著的所量?一般耽著的所量不一定都有自性，因为在耽著当中，真正能获得对境的耽著也有，得不到对境的耽著也有。比如我心里想：虚空当中有两个月亮，实际上能不能得到两个月亮呢?根本不可能得到。所以，耽著也有合理与不合理的对境，应该这样来分析。
6、己二(遣除于所取境自相之诤)庚一、辩论：个别论师则声明，外所取境智者破，识所取境此不容，唯一所量亦非理。
有个别论师，对萨迦班智达自宗建立“所量唯独一自相”的观点不予承认。他说：你们讲唯一的自相是所量对境，这种说法不合理，因为不管是承认外境的宗派，还是不承认外境的宗派，自相外境都不能成立。
首先，承认外境的内道宗派包括有部、经部。这些宗派虽然承认外境是实有存在的，但是他们的观点，早就被世亲、法称等唯识宗的论师破完了，自相的外境以正理根本不可能成立。世亲论师是用六尘绕中尘的观察方法进行破斥的，这种观察方法在《中观四百论》、《澄清宝珠论》当中都有述及。具体来说，外境所量如果真实存在，那么组成事物的基———无分微尘就必须真实成立。对此，我们可以进行观察：首先破析粗大的外境法，逐渐缩小直至无分微尘，此时再用六尘绕中尘的方式观察，因为无分微尘必须在东南西北上下六方微尘环绕之下才可能组成粗尘，那就请问处于中间的微尘有没有方分?若有方分，则中间的无分微尘就变成有方分的微尘了;如果没有方分，整个须弥山也变成一个小的无分微尘了。所以，组成自相外境的基———无分微尘并不存在。
世亲论师和法称论师等唯识宗的论师，在有关大乘的论典当中都如此分析。不管是外境的山河大地等大的物质，还是很小的物质乃至极微，全部这样分析;分析到最后，就得出了外境悉皆不存在的观点。这样一来，你们刚才所说的，自相的所量外境存在，请问自相的外境在哪里?所有外境经过正理分析，连极微都不存在，柱子、瓶子等一切万法全部都是空性;在这种情况下，你们自相外境的观点又如何成立呢?根本不可能成立。
以上是第一个问题，下面讲第二个问题。
7、对方讲：若自相外境不存在，仅承许心识的所取境也不成立。
当然，按照唯识宗的观点来讲，无有真实的所取境;也即由无分微尘形成的自相外境，在唯识宗的观点当中是不承认的。
但是，因明应该是承认外境的，下面法称论师也说到：我们要承认外境，因明是一个以承认所取境为主的宗派。在这样宗派的前提下，万法唯心的观点在这里是不可能安立的，也是不合理的。
然而，因明的究竟观点到底是什么呢?对因明的究竟观点方面，藏地的高僧大德也有不同的解释。坚堪布和鄂·洛丹西绕等智者认为：因明最究竟观点应按中观的意趣来解释;萨迦派的一些论师，包括萨迦班智达、果仁巴大师，他们的一些论典当中都说，因明的最究竟观点是假相唯识宗的观点，所有的万法都如虚空中的毛发一般;
而全知麦彭仁波切在《释量论大疏》、《中观庄严论释》当中，抉择名言应按真相唯识宗的观点承许，为什么呢?如果名言当中也按假相唯识宗的观点承许，就有名言万法无法建立等过失，虽然假相唯识宗有接近抉择空性方面的教言和特点，但是抉择名言的时候，真相唯识宗的观点更加合理;克珠杰尊者在《入因明七论遣除疑暗论》当中，也做过同样的宣说：因明的最究竟观点应该按照真相唯识宗的观点来解释。总之，藏地的高僧大德们普遍认为，因明的最究竟意趣无非唯识或者中观。
这样一来，对方的论师就给我们提出两个问题：一、如果你们承许有真实自相的外境存在，这不合理，因为我们以六尘绕中尘的理论即可破斥掉;二、若你们承许有心识体性的外境存在，尤其是真相唯识宗的观点，这也不合理，因为因明自宗是承许有自相外境的。这样一来，你们前面说的，唯一自相是所量的法相，这种观点实在是不合理。对方给我们提出了这样一个难题。
8、庚二(答辩)辛一、总分析宗派之观点：相异宗派各宣称，乃为本性自在天，主物尘识及缘起，自宗他宗所承许。
我们世间当中，有外道和内道的各种不同宗派，他们都有各自不同的立宗或者说世界观。
首先，顺世外道认为：一切万法本性如此，就像太阳东升西落，水向低处流淌，荆棘刺的尖锐，豌豆的圆形等等，所有的这一切都是自然而然产生的，它们都是一种自然现象，或者说是一种自然的规律，这就是顺世外道的观点。当然要驳斥他们的观点，并不是很困难，只要是稍微有一点智慧和理论知识的人，一经观察，就能发现它的问题。静命菩萨在《中观庄严论》当中，已经破斥了顺世外道的观点，并且指出这种宗派是所有外道当中最为低劣、最可悲悯的宗派;现在世间上那些，对前后世、业因果等法一切都不承认的宗派和它一样，都是极其可怜的。
第二个是大自在派，他们认为世间当中的一切万事万物都是由大自在天创造的，这和基督教中由上帝创造万物的说法比较相同。
第三个是主物派，也就是数论外道。他们承许世间的一切万物都包括在二十五法当中，当尘、暗、力这三者失去平衡的时候，就会出现世间万物。这是数论外道的观点，我们以前也学习过。
颂词里面的微尘，是指食米斋派与有部、经部的观点。食米斋派也叫做胜论外道，他们的观点是所有的色、声、香、味等微尘是恒常存在的，世界毁灭后，大自在天把微尘全部重新聚集起来，又创造了整个的世界。
然后在佛教当中，有部、经部也认为世界万物离不开微尘，微尘是建立一切万法的基础，如果没有这个基础，在虚空当中不可能出现万物，因此作为最小单位的微尘再也不能破;《俱舍论》当中也是这样承许的。这些都是承认微尘的宗派。
再者是唯识宗，大家也知道唯识宗的观点讲一切万法唯心造。
过后是缘起宗，缘起宗指的是中观宗。他们认为一切万法在胜义当中远离一切戏论，都是了不可得的;而在世俗当中，如幻如梦的现象是存在的。当然，抉择这样观点的中观派，分瑜伽行中观、经部中观以及世间共称的中观派等。像月称论师，就是按照世间共称的观点来抉择名言的。
为什么萨迦班智达在这里引用各种不同宗派的观点呢?因为我们要观察微尘，那这个微尘到底是按哪个角度来讲呢?从现在世间角度而言，各种说法日益增多，如量子力学、相对论，还有其他很多学术观点。如果不清楚整个世界对万事万物的看法，那我们又如何判断外境呢?因此，萨迦班智达在这里引用各种不同观点作总说，其原因就在这里。
9、子一、破有部宗：传说阻隔不见故，非识有依根能见。
萨迦班智达首先宣说了有部宗的观点，并在其观点前用了“传说”二字。“据说、传说”也就是传闻的意思，一般来讲，这些都是表示一种不满的语气。
有部宗在对外境的判断或取境的方式上持有不同观点，他们认为：如果所见境被隔开，识根本见不到，所以识并不是能见，应该说有依根才是能见。比如说看色法的时候，山那边的事物，或者墙壁、帐篷外边的事物根本看不到，如果是以识来见，因为识没有质碍的缘故，应该能看见墙壁外边，或者大山那边的东西;但是看不到的缘故，所以应该是以有依根来见。
《俱舍论》中讲到，根分有依根和相应根两种，相应根就是未起功用的根，有依根就是取外境时正在起作用的根。
所以有部宗认为：中间有东西隔开，色法就根本见不到，因而并非用识来见境;如果以识见外境，就算中间有东西隔开，也是可以见到的，因为识的法相是没有质碍的，所以色法应该是以眼根来见。小乘有部宗认为眼根是像胡麻花一样的净色根，以它能见到外境。
10、下面破彼观点，即有部宗承许用根见境的观点是不合理的：乃无情故非能见，
你们有部宗根见境的观点不合理。因为根是无情法，不是明清的识，而无情法无有取境的功能，所以根见色法的观点是完全不合理的。如果用推理来说明：根作为有法，不能见任何事物，因为它是无情之故。运用因明的推理，能够无欺成立根不能见任何事物，这是一个太过。
我们破有部宗的观点的时候，必须要清楚，什么叫做取外境。比如说看见色法，有部宗认为是眼根见外境，并不是识见;但是因明自宗，一定是用眼识，而不是用眼根来见外境。
在这个时候，一定要搞清楚，什么叫见?见的概念到底是什么呢?所谓的见，应该说是识领受到对境的行相，才叫做见。如眼识已经感受到外境，才可以叫做看见;耳识完全能领受到外境的声音的时候，才叫做听见。如果识根本没有任何感觉，仅是根对境，见的概念根本无法成立。
从另一个角度讲，所谓见就是识已经变成了外境的行相。
比如说外境是红色的柱子，什么时候眼识变成了红色柱子的行相，这就是所谓的看见。看见的概念，应该在这样的基础上安立。这样一来，有部宗承认用根见境是不可能成立的，因为根是没有任何感觉的一种无情色法，它根本没有能力取受外境的行相。
11、还有一个太过：同时之中无相属。
眼根对同一个时间当中的外境，以无有任何想的方式来照见，这种说法不合理。因为如果境与有境同时，那么它们之间不会有任何关系，也即说不会产生相属。
相属有两种，同体相属和彼生相属。如果根、境同时，那它们之间不会有相属关系，因为二者是异体，所以两者之间非同体相属;二者是同时并存，也非彼生相属。任何两种事物，如果不是同体相属，也不是彼生相属，那么它们就像东山和西山一样毫不相干;二者没有任何关系，则不能成为能见、所见。假如能成为能见所见，则石女的儿子与东方的柱子，远在内陆的我与大海深处的乌龟，也应成为能见所见。如此一来，则有这样的过失：世间的一切事物之间，全部成为能见所见的关系。
所以我们在观察时，首先要明白，所谓的见闻觉知等一定要通过识来操作;如果没有识，光有眼根、耳根、鼻根等是无法感受对境的。世间上的人们也认为，这是色声香味触法等外境，那么什么情况下才能取到这些对境呢?以见色法为例，什么时候色法的行相在眼识中出现，眼识已经变成了这种行相，那时人们共称为见到色法，见的概念是如此成立的。因此，以后我们破有部宗的时候，一定要懂得这个道理。
如果没有懂得以上道理，仅从表面上看就会想：他们说的似乎有道理，可能不是用眼识来见的，应该是用眼根来见的，你看闭上眼睛时，虽然有识，但根本看不到外境。如果这样认为，就会产生很多这方面的错误知见。
12、子二、破与之同类因明前派雪域派：雪域派说境与识，同时即为所能取。
雪域派不承认根见境，而是承认识与外境同时出现，比如在见柱子的时候，他们认为眼识与柱子处于同一刹那。
我们在未学因明时，对这种观点会觉得很有道理：我正在看柱子的时候，眼识也是这一刹那产生，柱子也同时成为对境。但实际上，这种观点根本不能成立。没有进行观察时，好像我现在取境，识境同时产生;但真正用因明的推理进行观察，眼识所见的并不是现在这个外境，现在的这个外境，也不是现在眼识的对境，这一点一定要搞懂。
因明前派的一些论师认为，眼识的对境应该是同时之境。跟有部宗不同的是，因明前派不承认用根来取境，但是承认境与识同时存在;也就是说，能取所取同时存在，这一点他们是与有部宗相同的。因此，萨迦班智达把他们这个观点与有部宗的观点合在一起进行遮破。
13、《量理宝藏论》非常完整的汉译本
罗炤先生翻译了前八品;台湾的明性法师，他也翻译了《量理宝藏论》及《自释》。但以上这些译本，跟藏文对照起来，有的地方存在一些出入。其实，《量理宝藏论》非常完整的汉译本一直没有出现过。因为因明不像其他论典，稍微一个字、一点道理搞错了，整个推理就没办法进行下去，它有特别严密的一种逻辑性。
现在我自己翻译，由于时间比较紧，也不敢说译得特别圆满。
14、雪域派在以上做了如是承认，下面予以遮破：时间同故无相属，
你们不是说，外境与有境时间是同时的吗?如果事实如此，那么境识之间既非同体相属，也非彼生相属，因为此二者他体且同时存在故。实际上，第一刹那根、境、作意三者具足，第二刹那识才出现;可是他们不明白这个道理，认为二者是同时的，因而产生了上述的错误。
15、无因有识诚相违。
不仅如此，这样一来，还会有无因之识可以产生的过失，这是非常错误的。
为什么这么讲呢?因为如果境识同时，那么境产生时，识也产生了，所以识的因，并不是同时的境;如果不是同时的境，那么此识则有无因生的过失。如果你不敢承许它无因而生，而是承许它有因，即依靠对境而生，那它绝非现在之境所生，否则有因果同时的过失，这一点一定要清楚。
我们应当了知，平时见到蓝色瓶子的眼识，它是以蓝色瓶子为因而产生的。比如说镜子里出现蓝色瓶子的相，首先必须要有蓝色的瓶子，然后当镜子照过来时，才在镜子里面显现。同样的道理，前一刹那对境存在，后一刹那识依对境而产生;如果前一刹没有对境存在，那么现在的境，对生起现在的识没有任何帮助。
16、对方辩驳道：谓前刹那境为因，同时乃是所取境。
前一刹那的对境是产生识的因，但是同时的境，即与识同一刹那的柱子、瓶子等，才是真实的所取境。他们认为因和对境是分开的。
17、但这种说法也是不合理的：由境已生故识成，同时之境无所需。
前刹那的对境、根、作意三缘和合，第二刹那识马上产生，既然识已经产生了，那么再加上同时的外境，又有什么用呢?根本没有用!因为眼识在具足各种因缘后已经产生，所以同时的外境根本不是眼识的对境。那这个单独的外境对眼识的产生有什么利益呢?没有任何利益，它也没有境的力量、必要和作用。这样一来，你们所谓同时的外境，怎么会是有境的对境呢?根本无法如是安立。
18、所以平时见到柱子时，大家千万不要认为：我现在见到柱子了，现在的柱子就是与识同时的对境;如果这样想，说明你因明一点都不懂，已经落入到因明前派的观点当中，那萨迦班智达与你辩论时，你就无话可说了。因此我们看见任何外境的时候，心里应该想：“现在看见的，并不是我的对境，生起识的对境在前一刹那已经消亡了。”应该这样想!
量理宝藏科判整理
25、甲二乙一丙一丁二戊三己一庚四、遣除遮破以量不可知之过。(第6课)
谓若无非自相境，相违无实成所量。
建立所说所破法，有实无实故无违。
26、甲二乙一丙一丁二戊三己二(遣除于所取境自相之诤)分二：
27、甲二乙一丙一丁二戊三己二庚一、辩论;(第6课)
个别论师则声明，外所取境智者破，
识所取境此不容，唯一所量亦非理。
28、甲二乙一丙一丁二戊三己二庚二(答辩)分二：
29、甲二乙一丙一丁二戊三己二庚二辛一、总分析宗派之观点;(第6课)
相异宗派各宣称，乃为本性自在天，
主物尘识及缘起，自宗他宗所承许。
30、甲二乙一丙一丁二戊三己二庚二辛二(阿阇黎所抉择之观点)分二：
31、甲二乙一丙一丁二戊三己二庚二辛二壬一(抉择经部观点)分二：
32、甲二乙一丙一丁二戊三己二庚二辛二壬一癸一(破他宗)分二：
33、甲二乙一丙一丁二戊三己二庚二辛二壬一癸一子一、破有部宗;(第6课)
传说阻隔不见故，非识有依根能见。
乃无情故非能见，
同时之中无相属。
34、甲二乙一丙一丁二戊三己二庚二辛二壬一癸一子二、破与之同类雪域派。(第6课)
雪域派说境与识，同时即为所能取。
时间同故无相属，
无因有识诚相违。
谓前刹那境为因，同时乃是所取境。
由境已生故识成，同时之境无所需。