逻辑学-释量论成量品7笔记
1、科判
《成量品》=甲一、宣说佛为量士夫+甲二、广说彼为量能立+甲三、如是宣说之必要。
甲二、广说彼为量能立=乙一、安立能立之理证+乙二、摄集彼之一切义。
乙一、安立能立之理证=丙一、遮破承许无能立+丙二、宣说真实之能立。
丙二、宣说真实之能立=丁一、欲等顺式依道说+丁二、救等逆式说能知。
丁一、欲等顺式依道说=戊一、因圆满+戊二、果圆满。
戊一、因圆满=己一、各自宣说+己二、结尾。
己一、各自宣说=庚一、意乐圆满说欲利+庚二、加行圆满说导师。
庚一、意乐圆满说欲利=辛一、真实宣说(53)+辛二、遣诤。
辛二、遣诤=壬一、遣除修习不容诤+壬二、遣修无边不容有。
壬一、遣除修习不容诤=癸一、略说(56)+癸二、广宣说。
癸二、广宣说=子一、许心依身无能立+子二、宣说彼者有能害。
子一、许心依身无能立=丑一、破他宗+丑二、立自宗。
丑一、破他宗=寅一、破许非同时所依+寅二、遮破同时之所依。
寅一、破许非同时所依=卯一、宣说彼者无随存+卯二、宣说彼者无随灭。
卯一、宣说彼者无随存=辰一、遮破相似之随存+辰二、成义自宗立随存。
辰一、遮破相似之随存=巳一、建立自同类随存(63)+巳二、广说彼之合理性。
巳二、广说彼之合理性=午一、生之前际续随存+午二、后际相续随存理。(即宣说前世后世存在的道理)
午一、生之前际续随存=未一、总说+未二、分别破常法。
未一、总说=申一、宣说遮破除+申二、违教(70)
申一、宣说遮破除=酉一、一切皆应成产生(68)+酉一、因果应成颠倒矣(69)
63、甲二乙一丙二丁一戊一己一庚一辛二壬一癸二子一丑一寅一卯一辰一巳一、建立自同类随存;
有情受生时，呼吸根及识，非不待自类，唯由身体生，
极其过分故。见具结生力，彼何具何无，何后无结生?
68、甲二乙一丙二丁一戊一己一庚一辛二壬一癸二子一丑一寅一卯一辰一巳二午一未一申一酉一、一切皆应成产生;
何处不产生，湿生等众生，地等分毫无，故悉种子性。
故根等不待，自类是大种，如一者尽成，皆无别成故。
69、甲二乙一丙二丁一戊一己一庚一辛二壬一癸二子一丑一寅一卯一辰一巳二午一未一申一酉二、因果应成颠倒矣。
诸根一一损，意识非有损。见此若改变，彼等亦变异，故识住所依，即识依于彼，
是诸根之因，故根由识起。具如此能引，后亦成如是。
70、甲二乙一丙二丁一戊一己一庚一辛二壬一癸二子一丑一寅一卯一辰一巳二午一未一申二、违教。
彼之识利故，说意依于身。设若根无有，非识彼亦无。如此互为因，是故互为果。
2、《成量品》中，建立世尊是量士夫时，自宗说大悲心究竟是最主要的依据。顺世外道为主的外道说：通过一世一世地修行，最后达至究竟不可能，因为人的身心一世就灭了。
因此，在世尊成立为量士夫之前，很有必要专门以一段文字来建立前世后世。
外道说：身体和心的关系，就像灯与灯光、酒与迷醉性、墙与墙上的花纹一样，是能依所依的关系，即心是依靠身体产生的，或身体是心产生的主因。
机械唯物主义者认为：人的身体及其功能产生之后，心识就会产生;身体灭亡或其功能消失之后，心识就会烟消云散、灰飞烟灭。
3、子一(许心依身无能立)巳一、建立自同类随存：有情受生时，呼吸根及识，非不待自类，唯由身体生，极其过分故。见具结生力，彼何具何无，何后无结生?
实际上，从无始以来到现在，众生的心识都是存在的;过了这一世，乃至没有获得阿罗汉果或菩提果之前，心识或灵魂或意识，在轮回中还要一直不断地流转，下面就以理证建立这个道理。
法称论师说：不管是胎生、卵生，还是湿生、化生，所有有情受生时，呼吸、眼耳鼻舌身五根以及识三者，并非不观待自己前世的同类，也就是说，呼吸、五根、心识各自有其前世的同类因，并非仅依身体产生。如果呼吸、五根、识三者仅仅依靠身体产生，那就非常过分。为什么呢?因为，若不观待自己的因————前面的同类，单单依靠身体，那四大种就成了一切众生的因，因为身体是由地水火风四大组成的，也就是说，身体若有这个能力，其因四大种必定有这个能力。这样的话，地水火风聚合的石头、土粉、柱子等都可以产生众生，因为与身体一样同是四大聚合故。
虽然佛教承认，父母的不净种子以及依之形成的身体是因(指俱有缘)，但没有前世的呼吸、五根、识，也是不可能产生新生命的。因为，这相当于农民不需要下种，直接从田地中长出苗芽。为什么呢?不需要自己的种子————前世之心等近取因，只需要大种的聚合故。所以，承许依靠地水火风聚合的身体产生心识，就有这样的过失。
颂词说，此以理成立，即见到前世最后的心识具有结生后世的能力。为什么呢?因为，即生当中前前的心是后后心的因，比如：今天的心产生明天的心，明天的心产生后天的心……此生倒数第二天的心产生临死那天的心。
可能有人会想：身体也是心的因。其实，很多意识的产生都不需要依靠身体，即或依靠也是助缘，因为没有先前的心也不可能产生;虽然根识的产生需要依靠身，但没有先前的作意也不可能产生，故唯说前心是后心的主因。正因为是前面的心产生后面的心，临死的心产生中阴第一刹那的心，中阴最后一刹那的心产生后世第一刹那的心就合情合理，因为前因圆满集聚，后果必定会产生。
颂词还说：“彼何具何无，何后无结生?”意思是，既然前世末尾的心有能力产生后世第一刹那心，那为何后来不结生?是需要什么新的因呢?还是缺少了什么因缘?但这是不可能的，故绝对结生。
我们可以反问自己：既然现在的心依靠前面的心而产生，那为什么到了最后，心就不能延续下去?或刚刚受生之心，为什么就不是从前世末尾之心而生?这个问题很重要，大家一定要好好观察。当然有人会说：因为身体灭了，所以心也灭。若是如此，那必须要成立身与心有因和果的关系。但这并不成立，下面将以很多理论来进行分析。
此处和后面都说，前世五根是今世五根的因，今世五根是后世五根的因。为什么这么讲呢?因为眼、身等根会延续到后世。很多因明论师都认为：在死亡时，心识会不断延续下去，就像梦中的心识不断延续下去一样。那五根怎么跟心一起延续下去呢?在临死时，无情法的五根变成种子或习气，以现在的话来说就是能量。虽然眼睛看不见，但这种特殊能量的的确确存在。《俱舍论》和中阴救度窍诀当中讲，中阴身具足眼耳鼻等一切根;当然，这时的五根并非《俱舍论》所讲的色法，即并非以特别粗大的方式而存在。麦彭仁波切在《释量论大疏》中讲：众所周知，无色界没有色法，但无色界的众生是有根的，只不过以隐蔽的方式，以习气或种子而存在;转生欲界时，原来隐蔽的根就依靠外缘而成熟。
此理以事实成立，《中观四百论》云：“若有宿生念……既见昔时痕……”现在世界上，很多人都能回忆自己的前世，比如前世自己胳膊上有痕迹，而且在即生当中，也在自己身上显现。这充分说明，前世的五根跟着这个众生。为什么前世身上的疤痕在后世身体上还存在呢?月称论师在《中观四百论释》中说，这是一种无欺的缘起显现，就像茅蓬上的鸽子，其脚印会在茅蓬中的乳汁上显现一样，虽然它并没有到房中踩酸奶。
呼吸怎样才能延续到后世呢?当然这是比较深奥的，打个比方：在做梦时，自己非常累地跑到山顶，这时呼吸很急促;若突然从梦中醒来，还会保持梦时的呼吸频率。为什么会出现这样的状态呢?因为心有这样一种特别奇妙的能力。可能有人会问：那中阴时有没有呼吸呢?虽然不一定有像前世那样的呼吸，但肯定有呼吸。这一点大家一定要清楚。
总之，前世的呼吸、五根、心识会延续到后世。
4、酉一、一切皆应成产生：何处不产生，湿生等众生，地等分毫无，故悉种子性。故根等不待，自类是大种，如一者尽成，皆无别成故。
这里反驳的推理非常尖锐，希望大家不要停留在文字上，一定要熟记于心。其好处有二：一、遣除自相续当中的怀疑和邪见;二、有能力保护自己的正见，有武器推翻前世后世不存在的观点。
A：你们说仅从身体当中产生心，这是非常不合理的。因为，东南西北任何一个世界的任何一个环境、任何一个地方，不产生胎生、卵生、湿生、化生四生的地等大种的部分毫不存在。为此，一切大种都变成了心识种子的本性，即一切大种都变成了心识的种子。而且，若承许呼吸、五根、心识等一切法，不观待自类的因，其近取因为地水火风四大种，那就像地等大种的一分完全变成含生一样，所有大种也无有差别而变成含生。但这与现量和自宗承许相违，故极不应理!
为什么承许仅从身体中产生心识，就有从任何处所都可以产生心识的过失呢?因为，身体除了四大以外没有任何其他东西，即由四大组成，所以作为因的四大，也必定具有产生心识的功能，否则聚合众多四大也不可能产生心识。而地水火风四大何处都有，所以何处都可以产生心识。因为因已经具足，果必定会现前。而且，组成身体的四大与组成其他物体的四大并没有差别。
B：假设对方说：之所以说从身体当中产生心识，是因为身体中有心的种子，只不过不明显而已，而其他柱子、瓶子等并没有心识的种子。
驳：如果身体中有心的近取，虽然当时不明显，但心的相续在前面已经成立，就像睡眠与昏迷等时的心一样。这样的话，就自相矛盾了。因为，你们刚才说从四大当中产生心识，而现在除了四大以外还有心识。
C：如果对方说：尽管身体没有心的近取，但具有心的能力。
驳：这种能力跟四大是一体还是他体?如果说是一体，那地水火风都应该有心识。如果说是他体，地水火风就不能产生心识。
可见，只要会运用这些推理，任何一个学者都不得不承认心识的近取因是心识，这样无尽轮回的相续也就成立了。
唯物论说，心识是依靠大脑产生的。有些医学认为，心识是从心脏产生的。其实，以上面的理证也可破斥。而且，很多心理学家和神经学家通过观察发现，现实生活中有很多没有大脑的人依然活得很好。所以，大脑只不过对心的产生能起到一定作用。当然，身体对心的产生也能起到一定作用。比如身体生病了，或身体残缺，心情自然而然会受影响。但是，这只是一种外缘，并非近取因(即主因)。这一点现在很多人都不懂，认为就像从草地里面突然长出蘑菇一样，心识也是突然出现的。这种观点非常可怜，毁坏了人类的光明前途，因为导致很多人不相信前生后世的真理，故千万不能如此承许。
5、酉二、因果应成颠倒矣：诸根一一损，意识非有损。见此若改变，彼等亦变异，故识住所依，即识依于彼，是诸根之因，故根由识起。具如此能引，后亦成如是。
一般来讲，如果是真正的因果关系，因遭到损害，果也会受损害，这是世间的必然规律。如果承许仅依身体产生心识，那当身体受到损害时，意识也会受到损害，即会减弱或缺少一部分。但是，“诸根一一损，意识非有损。”意谓：身体上眼耳鼻等有色根遭到损害，比如眼睛受伤甚至瞎盲，腿生病甚至截肢，但意识并没有随着身体损伤的比例而受损伤。而且，有些人没有腿、没有眼睛，心反而更加开朗、更加具有智慧。但是，却能见到根随着心转变的现象，即当意识改变时，根也会随之改变。比如，产生恐惧、贪欲、疯狂、恐慌等意识时，要么全身没有力气，要么眼睛变红、发黄、发黑，等等。
因此，意识存在的所依，就是自己前面同类的识，并非身体。而业(或指思心所，或指身口意善恶无记之所作)是诸根之因，业又依靠意识而起;所以，下一世的眼耳鼻舌身等根，就是由前世的善心和恶心产生的。当然，并非近取因，而是俱有缘。也就是说，意识造业，业对根起一定作用。
既然前世的意识具有那样的能引，后世也将以能引因的方式如是受生，即前世的意识一定能引出后世的意识和根。
通过以上推理，得出了这样一个结论————意识并非仅仅依靠身体产生，即果意识的近取因并不是身体。否则，当意识改变时，身体的根则不应该改变。但事实并非如此，因为意识改变根也随之改变。所以，意识的前因就是意识。而且，意识也是产生身体的俱有缘。
总之，承许身体产生心，其过失有二：一、一切皆应成产生，即任何地点都应产生心，甚至一切大种都应变成心识种子的本性，或者说所有大种都应变成含生。二、因果应成颠倒，即应该承许心是心的近取因，心是身体的俱有缘，否则就颠倒了因果。因为，根有损而意识并没有损，而意识有损根却有损。
6、申二、除违教：彼之识利故，说意依于身。设若根无有，非识彼亦无。如此互为因，是故互为果。
A：如果对方说：如此一来，显然与佛陀在《阿毗达磨经》中所说“身与心相互作用，如同三角架一般依存”相违。
驳：其密意是说，身体对心识的产生能起到一定作用，比如：身体不好导致心情沮丧，身体受伤导致心烦意燥，身体残疾导致痛苦悲伤，吃得好、穿得好导致骄慢，家庭不幸导致心情低落。也就是说，依靠身体的所有根而产生的识对意识有利益的缘故，经中才说意依赖于身体。但并非近取因，而是俱有缘。
当然，这也是修行人要调整好身体的原因。因为，身体调整好了，心就很清净;心很清净，修行就很顺利。《大圆满前行》当中也说：“身正脉就会直，脉正风就会正，风正心就会正。”
B：假设对方说：具有根的身体不存在，就不能产生心识，因为未曾见过这种情况。
驳：根也是如此，没有以心作为因的根也不存在，因为同样未曾见过的缘故。这样一来，相互为因，其中之一不存在另一者不会产生，故而相互是果，由此前际后际无边相续持续。比如：第一刹那同时有心与身，第二刹那时也同样有身与心，但第二刹那心的近取因是第一刹那心，其俱有缘为第一刹那身;第二刹那身的近取因是第一刹那身，其俱有缘为第一刹那心。以此类推，身心相互为因，又相互为果，而无尽延续。
也就是说，这是从俱有缘而非近取因的角度来讲的。就像身体保养得特别好，故心情很不错;认真修行禅定(心一缘专注)，故气色极佳一样。
总之，我们以后千万不能承许，“唯一从身体当中产生心识”这种特别低劣的观点。若有这样的想法、说法，就要立即运用所学的推理进行遮破。比如，若唯一从身体当中产生心识，那尸体也应该产生心识，因为都是具有产生心识功能的四大组成的缘故。而心的近取因是心，身为俱有缘的观点合情合理。所以，当心识离开身体后，就变成了死人。否则，有尸体便有心识的太过就逃不掉。
因此，大家对无情法和有情法一定要认识清楚。
7、四大：为四大种之略称，又称四界。佛教之元素说，谓物质(色法)系由地、水、火、风等四大要素所构成。即：(1)本质为坚性，而有保持作用者，称为地大。(2)本质为湿性，而有摄集作用者，称为水大。(3)本质为暖性，而有成熟作用者，称为火大。(4)本质为动性，而有生长作用者，称为风大。积聚四大即可生成物质，故四大又称能造之色、能造之大种;被造作之诸色法，则称四大所造。
又四大种之“大”，意即广大，具有下列三义：(1)四大种之体性广大，遍于一切色法，故有“体大”之义。(2)四大种之形相广大，如大山、大海、大火、大风等，故有“相大”之义。(3)四大种之事用广大，如水、火、风三灾及任持大地之地大等，故有“用大”之义。而四大种之“种”，则以此四大为一切色法所依之性，具有能生、因等义，如父母为子女所依，然父母亦具有能生之因，故称为种;而由四大所产生(造)之物质(如五根、五境等)，与四大之关系，如同亲子，而各自独立存在。元素之四大，因为具有生因、依因、立因、持因、养因，故称能造之色。
若依《俱舍论》之说，此四大具有假实之分别：即上述之坚、湿、暖、动之四大，为实四大、性四大;而世间人所谓的地、水、火、风，则为假四大、事四大。前者属于身根之所触，为触处所摄，后者则属于眼之所见，为显色、形色所摄。
盖佛教主张世界万物及人之身体，均由四大所组成，即四大相倚，乃有极微，而极微相聚则成色法。此能造之四大种与所造之色、香、味、触四尘(又作四微)必处于一处，此即“八事俱生”。又四大种虽通于一切色法，然于不同色法之中，其中之一较为增长，如山岳等坚物之中，地大较增长;河海等湿物之中，水大较增长。此增长又可从四大之体性及势力方面分为二种增长。另外未显之三大，乃潜在其中，静待“缘会”而显现，恰如打石而生火，水寒时则结冰等。
8、意识：六识(或八识、九识)中之第六识。在西洋哲学中视之为“能把握客观对象之心机能”。至于意识与物质之关系，乃哲学上之核心问题，狭义而言，意识即指六识或八识中之第六识。
第六意识始具有认识、分别现象界所有事物之作用，故又称分别事识;乃前五识共同所依据者，故又称意地。五识即须与此第六识共同俱起，方能了别对境。又以五识仅能各缘自境，故又称各别境识;意识则能遍缘一切境，举凡对内对外之境，不论有形无形，皆可广缘，或过去、现在、未来三世，皆可亘及，具有比知、推测之作用，故又称一切境识、广缘识。
第六意识乃八识中最猛利、最敏捷者，具有自由自在之能力，三界九地，一切迷悟升沉之业，无一不由此意识所作。
又第七识为末那识，第六识乃以末那识为所依，“依意之识”;第七之末那识，则表示“意即是识”，其识之本身即名为“意”。
9、有人辩难说：豆种虽然能产生豆芽，但并没有一切处产生豆芽的过失;同样，心识虽然依靠身体产生，但并没有一切处产生心识的过失。
驳：心识和身体的关系并不等同豆种和豆芽的关系，因为心识的根本因是心识，若心识仅依俱有缘身体产生，则应从一切四大产生心识，因为不需要根本因心识，只需要俱有缘四大的聚合故，就像承许豆芽从泥土等产生，而不从豆种产生，则有从一切四大或一切处产生豆芽的过失一样。
释量论成量品科判
57、甲二乙一丙二丁一戊一己一庚一辛二壬一癸二(广宣说)分二：
58、甲二乙一丙二丁一戊一己一庚一辛二壬一癸二子一(许心依身无能立)分二：
59、甲二乙一丙二丁一戊一己一庚一辛二壬一癸二子一丑一(破他宗)分二：
60、甲二乙一丙二丁一戊一己一庚一辛二壬一癸二子一丑一寅一(破许非同时所依)分二：
61、甲二乙一丙二丁一戊一己一庚一辛二壬一癸二子一丑一寅一卯一(宣说彼者无随存)分二：
62、甲二乙一丙二丁一戊一己一庚一辛二壬一癸二子一丑一寅一卯一辰一(遮破相似之随存)分二：
63、甲二乙一丙二丁一戊一己一庚一辛二壬一癸二子一丑一寅一卯一辰一巳一、建立自同类随存;(第7课)
有情受生时，呼吸根及识，
非不待自类，唯由身体生，
极其过分故。见具结生力，
彼何具何无，何后无结生?
64、甲二乙一丙二丁一戊一己一庚一辛二壬一癸二子一丑一寅一卯一辰一巳二(广说彼之合理性)分二：
65、甲二乙一丙二丁一戊一己一庚一辛二壬一癸二子一丑一寅一卯一辰一巳二午一(生之前际续随存)分二：
66、甲二乙一丙二丁一戊一己一庚一辛二壬一癸二子一丑一寅一卯一辰一巳二午一未一(总说)分二：
67、甲二乙一丙二丁一戊一己一庚一辛二壬一癸二子一丑一寅一卯一辰一巳二午一未一申一(宣说遮破)分二：
68、甲二乙一丙二丁一戊一己一庚一辛二壬一癸二子一丑一寅一卯一辰一巳二午一未一申一酉一、一切皆应成产生;(第7课)
何处不产生，湿生等众生，
地等分毫无，故悉种子性。
故根等不待，自类是大种，
如一者尽成，皆无别成故。
69、甲二乙一丙二丁一戊一己一庚一辛二壬一癸二子一丑一寅一卯一辰一巳二午一未一申一酉二、因果应成颠倒矣。(第7课)
诸根一一损，意识非有损。
见此若改变，彼等亦变异，
故识住所依，即识依于彼，
是诸根之因，故根由识起。
具如此能引，后亦成如是。
70、甲二乙一丙二丁一戊一己一庚一辛二壬一癸二子一丑一寅一卯一辰一巳二午一未一申二、违教。(第7课)
彼之识利故，说意依于身。
设若根无有，非识彼亦无。
如此互为因，是故互为果。